Iz Metafizičke Filozofije

Filozofija

Već se u običnom govoru oseća da postoji razlika između bivstvovanja i bivstvujućeg: bivstvujućih, tj. Pojedinačnih bića, je mnogo a bivstvovanje bivstvujućeg je jedno, ma koliko se pri tom bivstvujuće pokazivalo mnogolič-no. Ovo bivstvujuće se misli i izgovara na više načina, ali uvek u odnosu na jedno i njegovu bivstvenu prirodu, premda ne uvek i jednoznačno; nešto se naziva bivstvujućim jer je bivstvo (ousia), ili zato što je stanje bivstva (pathe ousias), ili zato što je put bivstva (hodos eis ousian), ili stoga što je nešto što se odnosi prema bivstvu (pros ten ousian), itd.

Aristotel tako pokazuje da se bivstvujuće izgovara na više različitijh načina, ali uvek u odnosu na jedan princip, i to u odnosu na samo bivstvo (ousia). Svako drugo određivanje bivstva (a što se čini pomoću devet narednih kategorija) čini se po analogiji s obzirom na bivstvo. Zato je za Aristotela prvo i najviše bivstvo sam bog, i zato je, kao što smo već videli, metafizika, kao prva filozofija, zapravo teologija, ali ne samo teologija već istovremeno i ontologija i to stoga što pita za bivstvujuće kao bivstvujuće; ova dvosmislenost može se razumeti kao posledica dvosmislenosti što leži u pojmu samoga bivstva koje se misli na dva načina: jednom kao bivstvo samo, drugi put kao bivstvo koje je bivstvo za neko bivstvujuće (a bez čega ovo poslednje uopšte ne bi moglo biti).

Bivstvovanje je ono poslednje za šta se može pitati. Međutim to poslednje ne može se nikada definisati, jer definisati se može pomoću nečeg drugog što stoji iza traženog, a iza bivstvovanja ne stoji ništa. Ovo ne treba da čudi. Ono što je poslednje ne može se defiunisati već samo omeđiti, istaknuti spram drugog.

Kada je reč o bivstvujućem kao bivstvujućem nema ničega pored njega čime bi se ono moglo omeđiti. Moglo bi se odrediti samo pomoću njegovih posebnih momenata. Bivstvovanje in genere je možda nedohvatljivo ali ne i u pojedinim manifestacijama; zato se ontologija nastavlja na prirodni ne-reflektivni stav (a što nalazimo u filozofskim tumačenjima ovog problema kod Hartmana i Hajdegera).

Ako se pojam bivstvovanja ne može definisati, ostaje druga mogućnost: ukazati na različite primene termina bivstvovanje (a ovde, pre svega, bivstva). Opšti pojam bivstvovanja, budući da je najjednostavniji, ne može biti rodni pojam pod kojim bismo različite stvari mogli jednoznačno podvesti, te je to stoga višeznačni pojam kojhi drugim pojedinim rodovima bivstvovanja pripada na analogan način, a što će reći: pojam bivstvovanja pripada svim stvarima, premda na različite načine.

O bivstvovanju se može govoriti na apsolutan ili uslovan (relativan, kontingentan) način: može se govoriti o supstancijalnom i akcidentalnom, o potencijalnom i aktualnom bivstvovanju. Svakoj od ovih klasa bivstvovanja bivstvo pripada na drugačiji način. Izrađavajući bivstvo neke od pomenutih klasa to ne činimo na temelju identiteta već na osnovu sličnosti. Ovo je, razume se, suprotno sa monističkom učenju koje bivstvo hoće da izrazi uvek identično, kao rodni pojam.

Različita tumačenja pojma biti (sein)

Mora se stalno imati u vidu da je bivstvovanje (esse, Sein) jedan glagol (kojim se ukazuje na to da biti jeste, pa reč biće (ens) kao imenica označava subjekt u smislu „habens essentiam“, tj. Biće kao takvo, koje ima neku suštinu; reč biće zapravo je odgovor na pitanja: „da li nešto jeste?“

Taj način govora u znatnoj meri zavodi, posebno, kad se ne vidi da je tu reč o jednom glagolu. Kad se kaže bivstvovanje onda se misli na imenicu ali i na glagol, misli se da biti jeste; tako je istovremeno u njemu sadržano i jedno i drugo; kaže se: jeste, beše, biće, itd.; tu su sadržani istovremeno i svi njegovi oblici. Kada govorimno o bivstvovanju, tada ne govorimo o nekoj pomeničnoj (supstancijalizovanoj) stvari, već govorimo o aktu, o dešavanju, o kretanju (koje je, doduše, izvornije od sveg kretanja) pa je tu reč o kretanju u jednom verbalnom smislu. Sam ovaj termin koristi se u različitim značenjima:

  1. Aristotel pravi razliku između biti kao kopule i biti kao predikata; na taj način se pravi razlika između logičke i metafizičke upotrebe ovog pojma. Kopulativna upotreba glagola biti omogućuje povezivanje predikata i subjekta unutar suda. Tako je moguće da se sadržaj predikata činjenično pripiše subjektu kojem ovaj sadržaj biva inherentan kao akcidentalno doređenje. Ovom terminu pripada moć dovođenja u odnos identitetra, ukazivanje na to da da veza subjekta i prediikata sadrži objektivnu istinu, da odražava odnos sapripadanja. Samo u slučaju kada bivstvovanje stupa ne samo kao kopula, već kao predikat, dakle kao poseban preidkat u stavu pa istovremeno označava i egzistenciju te se tada radi zapravo o bivstvovanju samom; u ovom poslednjem slučaju est je identično sa est existens, o ens kao imenici koja označava subjekt kao takav, subjekt koji poseduje suštinu.
  2. Ako izuzmemo ovu kopulativnu primenu, pojam bivstvovanja (esse) ima dvojako značenje budući da se njime označava (a) postojanje (ese existentiae) i (b) bivstvo (esse essetiae).
  3. Osnovo značenje bivstvovanja jeste esse existentiaes, jednostavno biće, kako kaže Aristotel.Mi se tu ne zadovoljavamo nekim sadržajem mišljenja (a koji bi bio pojam, predstava, predmet), već se usredsređujemo na pitanje da li on egzistira, da li on činjenično jeste?= šta to znači kada kažemo: on egzistira, on jeste U prvi mah čini se da, neka stvar, predmet, ili mneki sadržaj miošljenja eguzistira, postoji, da je dat kao nešto mičljeno, u svesti. Tu se radi o njeggovoj inteniconalnoj ili fenomenalnoj egzistenciji, o njegovoj psihičkoj činjeničnosti, tj. Hoće se reći da je jedan sadržaj svestisadržan u mislećem duhu ili svesti (Kiolpe je zato objekte date u svesti određivao pojmom „stvarnost“ (Wirklichkeit)). Ali, kada mi nešto tvrdimo o egzistenciji nekog predmeta, tada ne mislimo na njegovu intencionalnu ili fenomenalnu egzistenciju u svesti, što će reći da bi pomenuti predmet bio dat samo u našoj ili nekoj drugoj svesti već se insistira na tome da objek egzistira nezavisno, izvan svesti; reč je dakle o transcendentalnoj (transsubjektivnoj, transmentalnoj) egzistenciji. To, nadalje znači da se jedan objeksat nalazi nezavisno od naše svesti i da stoji nasprem nje, da prethodi našim aktima svesti kao nešto dato i da našu svest određuje (zato Kilpe predmete nezavisne od svesti određuje izrazom realnost (Realitet)).
  4. Nadalje ovo bivstvovanje (esse existentiae u transcnedentalnom smislu) ukazuje kod stvorenih, utelovljenih bića i na nešto proizvedeno (ex-sistere) iz njegovih počela, dakle ukazuje na samostalno biće, biće koje se u svojoj samostalnosti može shvatiti.
  5. Treba reći da se jedno bivstvujuće svojom egzistencijom izdvaja spram nebića (Nichtsein) ali i naspram postajanja, bivanja, nastajanja (Werden); a ovo poslednje znači: naspram još-ne-bića i naspram ne-više-bića; to znači da bivstvujućem, kao egzistenciji, kao stanju dovršenosti (savršenosti) pripada i kategorija vremena (u smislu dužeg ili kraćeg trajanja).
  6. Ima autora koji govore o trećoj formi egzistencijalnog bivstvovanja i označavaju ga kao logičku, ili idealnu egzistenciju. Reč je o važenju (Gelten) i to u smislu da su sadržaj pojma i sudovi koji su posledica kata duha, normirajuće određeni, tj. Da su nezavisni od našeg mišljenja. Ovo važenje odgovara onome što je mislio Platon govoreći o realitetu idealne pravednosti, tj. O onome što je sholastika imala u vidu u učenju o realnosti potencije.

3.   Nema spstraktne egzistencije, egzistencije koja bi bila bez bivstvujućeg, dakle bez sadržajno određene suštine (Wesenheit), bez nekog određenog nečeg ili stvari. Tako, bivstvovanje označava esse essentiaebiće suptine ili neke stvari.

Kada mi, putem apstrakcije isključimo sva posebna određenja neke predstave, ili nekog sadržaja polojma, tada ostaje nešto poslednje, opšte, sadržajno prazan pojam bića (Sein), tj. Stvarili nešto opšte, a što je pri saznanju prvo do čega dolazimo i u šta unosimo dalja određenja. Strogo određenja takvog sadržaja dobija se s pojmam suštine (ili biti). Suština (Wesen), bivstvenost, šta-stvo (Was-heit) jeste ono što se dobija definicijom a na pitanje: šta je to?

Ali, niti egzistira sadržajno prazno, neodređeno, samostalno apstraktno biće, kao što bi to hteo panteističko-idealistički monizam, niti egzistiraju opšte suštine kao takve u njihovoj opštostiili na nekom idealnom mestu, kako mni platonistički realizam, već jestenje karakteriše činjeničnu samostalnu egzistenciju, tj. Bivstvovanje samo (=subsistencija); ono pripada konkretnoj individualnoj suštini ili supstanciji. Ovo se jeziočki izražava imenicom, tj. Supstantivom. Logički, kao individualno, to bivstvovanje kao takvo ne može se dalje definisati.

To znači da je reč o zatvorenom, konačnom jedinstvu koje omogućuje jednoj stvari da iznutra bude određena i da, zahvaljujući vrsnim pojmovima, bude povezana s drugim individuama, a da se, s druge strane, kao individuum, može (zahvaljujući ovim vrsnim pojmovima) svojom suštastvenošću (So-sein)            razlikovati od drugihh individuuma.

Tako se obe ove karakteristike – unutrašnja određenost bića i spoljašnje razlikovanje pomoću individualnosti . logički podudaraju u stvarnom bivstvujućem.

To stvarno, pravo esse esentiae označava: (a) Isubjekt kao unutrašnji osnov jedinstva različitih osobina i unutrašnji princip delatnosti; (b) postojano u promeni; (c) temelj povezanih i napetih odnosa što teže ospoljenju.

Treba razumeti ova glavna određenja pojma bivstvovanja, tj. Bivstvovanje (Sein) i egzistencija (Dasein), suština (Wesen-heit) i stvarnost (Wirklichkeit) i jasno ih razlkovati.

4.  Videli smo da se ono pravo bivstvovanje može dvojako razumeti. U jednom slučaju, ovaj termin označava suptinu, i to na način kako to izražava definicija (opšta supština); a u drugom slučaju, ovim se terminom označava stvarno dato, konkretno biće individuuma, njegova priroda (individualna, konkretna suština).  (egzistencija = opstanak).

Realitet bivstvovanja

Predfilozofska, naivna svest živi u ubeđenju da su stvari takve kakvim ih osećamo i kakvim ih opšažamo; smatra se da je spoljni svet realan i da stvari postoje nezavisno od našeg opažanja i mišljenja a da su takve kakvim ih opažamo, osećamo i mislimo.

Do prvog potresa ttakvog shvatanja dolazi se saznanjem da nas čula često varaju, da mi čulima ne dospevamo do bivstvujućeg kao takvog već samo do privida.Ovde treba obratiti pažnju na problem privida: tu nije reč o nekoj ontološkoj razlici, već pre u razlici unutar ontičkog: unutar onoga što jeste: javlja se (i jeste) ono što zapravo nije.

Ima shvatanja da je sve što nas okružuje samo privid, a da je život samo san dok je tek san zapravo pravi život.

a. Konscijencijalizam – svo biće identično je sa datostima svesti. Konscijencijalizam, dakle, pretpostavlja da spoljni svet stoji samo kao predstava mislećeg subjekta odnostno svesti. Dekart ne poriče egzistenciju spoljnog sveta, ali pita na čemu zapravo počiva napa tvrdnja o toj egzuistenciji. Okazionalisti stoje na stanovištu da je spoljni svet realno dat ali to ne dokazuju pozivanjem na krajnji uzrok već na istinitost boga: bog prouizvodi u namna predstavu realnog spoljnog sveta.

Telo je, po okazionalistima, samostalan automat koji sam od sebe deluje i u svojoj delatnosti nije podstican od duše niti na ovu sa svoje strane deluje. Saglasje duše i tela uspostavlja neposredno bog i to tako što u slučaju (ocasio) kad je duši za njene svrhe potrebno telo, bog ovome daje odgovarajuće kretanje i isto tako, kada je telu potrebno neko znanje koje poseduje duša, bog u tom slučaju posreduje neposredno između duše i tela. Berkli ističe da bi apsolutnaegziustencija stvari nezavisno od svesti (mišljenja) bila besmislena pretpostavka. On smatra da je bivstvovanje spoljnih stvari potvrđuje u opažanju. On tako identifikuje bivstvovanje i datost svesti. Stvari su samo kompleksi ideja. Materija, njeni primarni kvaliteti su zapravo činjenice svesti. Samo duh (svest) je egzistencijalno biće pa stoga samo on poseduje biće po sebi. Hjum smatra da se pojam bivstvovanja ne primenjuje na objekte izvan nas već na naše predstave (senzacije i ideje).

b. fenomenalizam – on se ogleda u pitanju: možemo li dokazati stvarnost transcendentalnih predmeta i može li se njihova suptina saznati? Kant ne negira egzistenciju stvari po sebi već poriče saznatljivost njene suptine. Saznajemo samo fenomene, tj. Formu u kojoj se oni pojavljuju našem opažanju i mišljenju.

Temelj kantovog izvođenja čini subjektivnost pojavnih formi prostora i vremena – prostor i vreme su za Kanta apriorne pretpostavke i sredstvo iskustva, oblikovanja i uređivanja iskustvenog materijala. Razum presdstavlja stvari kakve one jesu, ali ne čini to u intuiciji, već u refleksiji, dakle ne predstavlja stvari kakve su one uopšte date već kako one mogu biti zamišljene.

Prostor je apriorna forma opažanja spoljašnjeg a vreme unutrašnjeg čula. Iz toga sledi da „sve što se dešava u prostoru i vremenu, i sledstveno tome svi predmeti našeg mogućeg iskustva, nisu ništa više do pojave, odnosno, predstave“. Ali, sve što je u vremenu, ne mora istovremeno biti i u prostoru, kao što su recimo, naše predstave, ali obrnuto ne važi: sve što je u prostoru, istovremeno je i u vremenu.

Naše razabiruće mišljenje se koristi apriornim kategorijama i pri tom nas ne vodi stvarima po sebi. Termin stvar po sebi je „granični pojam“ , to je pojam koji ističe da stvar ne bi mogla biti nezavisna od našeg opažanja.

c. Transcendentalni idealizam – Fihte je fenomen koji je Kant video kao nešto pistupačno saznanju, nastojao da postulira i odredi kao nešto što je nužno, tj. Kao subjekt; po njemu to je zapravo „ja“.  >Pod tim on ne misli neko pojedinačno ja (kao individualnu suopstanciju; takvu stvar po sebi Fiht ne poznaje), već „ja“ vidi kao nadindividualno, apsolutno ja. Iz ja nije izvedena samo forma (kako je mislio Kant) već i materijal saznanja. Objekt (ne-ja = priroda) jeste ono što je postavaljeno od ja.

To apsolutno ja je čista delatnost. Njen proizvod je stvarnost. Ja postavlja sebe samo. U tom postavljanju počiva njegova bit i ova je posedlica njegovog delovanja. Kada ja traži da sebe postavi kao nešto beskonačno, tada u sebi nalazi na ograničenje: njegova negacija je ne-ja (antiteza, priroda, objekt). Ja uzima ne-ja kao objekt saznanja u sebi, no kako ja proizvodi i stva-ri, one dobijaju privid objektivnosti. Ovaj idealizam nastavlja Šeling u tom smislu što identifikuje idelano i realno te formuliše stav da filozofirati o prirodi, znači prirodu stvarati“. Pravo bivstvovanje za Hegela je opšte, pojam, ideja.  No to je tako samo u mišljenu. Kako je nadalje opšte, logički pojam, a ovaj opšta realna supstancija, to znači da je razvoj logičkih pojmova istovremeno i razvoj apsolutnog bivstvovanja. Taj razvoj (samoopredeljenje) vrši se trijadično u tezi, antitezi i sintezi: apsolutno, ili ideja egzistira u njegovom „biću po sebi“ kao apsolutni um (prvi stepen). Potom se razvija u biće drugoga, u prirodu (drugi stepen). U procesu dijalektičkog samorazvijanja preobraća se od bića drugoga u biće za sebe i tako biva živi duh (treći stepen).

Modaliteti bivstvovanja

Bivstvujuće, čiji sadržaj nastojimo dokučiti pojmovima, ili bivstvujuće čiju egzistenciju možemo opaziti, možemo misliti kao stvarno, kao još ne stvarno ili kao više ne stvarno. To znači da ostvarenje nekog bivstvujućeg možemo bezborj puta zamišljati i u tim situacijama govorimo o njegovoj mogućnosti koja je naspram stvarnosti i nućnosti. Logički, mi mogućnost izražavamo problematičkim, stvarnos, asertoričkim a nužnost, apodiktičkim sudom.

Mogućnost, stvarnost i nužnost nisu ni pojmovi kojima se označavaju predmeti niti predikati već stanja stvari. Razliku mogućnosti i stvarnosti moguće je sagledati s obzirom na vezu prostora i vremena koje vidimo kao nužne i kao temelj svega što jeste. Ako stvari posmatramo nezavisno od prostora i vremena one su samo moguće ali ne i stvarne. To se mora imati u vidu kad se govori o stvari po sebi: logički strogo govoreći: ono što je neodređeno samo je moguće.

Objektivna mogućnost shvaćena u ontološkom smislu, a ova može biti: spoljašnja, unutrašnja, relativna i apsolutna.

– Spoljašnja mogućnost – odnosi se na bića ili realizovanje stvari i počiva na zakonu kauzalnosti. Njegova suprotnost je spoljašnja nemogućnost, tj. Ona koja se odnosi na uzrok spolja proizveden. Ona nije ni psihička ni moralnaSpoljašna mogućnost je data kada je data jedna stvarna stvar ili kompleks stvari, koji kao samostalni delujući uzrok može jedan drugi da proizvede. Moguće je u ovom slučaju oono što svoju egzistenciju može imati u budućnosti; tada je moguće zapravo identično s budućim.

– Unutrašnja mogućnost – odnosi se na suptinu stvari. Ona označava unutrašnju neprotivrečnost a to će reći mislivost jednog sadržaja mišljenja, odnosno suštine. Unutrašnja mogućnost počiva na zakonu identiteta i pritivrečnosti. Označava objektivnu povezivost (kompatibilnost) konstitucije suštine.

Aristotelovsko-sholastički pojam potentia (dynamis) stoji s pojmom mogućnost (possibilitas) u vezi, ali ova dva pojma nisu potpuno identična. Pod potencijalnim bićem  razume sholastićka filozofija sve što na ma koji način može biti nešto, sve što je sposobno za dalje usavršavanje i menjanje, sve što je u mogućnosti da bude stvarno. Iz ovoga sledi da potencijalno biće u sebe uključuje nesavršeno i nedovršeno te da se samo bivajući može usavršiti. Potencijalno biće je ono što je moguće već u njegovom uzroku i samo zahvaljujući  njemu; to je mogućnost koja se temelji  u aktualnoj konstituciji datih stvari. Potencijalnost mora biti isključena iz pojma apsolutnog bića, koje je zapravo čisto biće. Mogućnost pripada samo relativnim, uslovljenim, slučajnim bićima.

b. Stvarnost. Stvarnost za koju ponekad koristimo i izraz činjeničnost podudarna je u sholastici s pojmom egzistencije u smislu egzistencije u smislu egzistentnosti nečega što jeste. Ovde treba imati u vidu da pojam actus (energeia) tu ima drugačije značenje. Kod Aristotela energeia je momenat, aktuelnog postojanja na osnovu kojeg je stvarno to što je aktualno; u sholastici, stvarnost, kao suprotnost potencije, označava svaki način onoga što jeste, nezavisno od toga da li je ova supstancijalna akcidentalna, dakle sve što na osnovu njenog uzroka, u sebi samome ili u nečem drugom stvarnom, jeste. Dakle, kao actus se ne označava samo egzistencija (actus primus) ili delatnost (actio, operatio), već i svi drugi oblici stvarnosti u-nutar subjekta, kao i čenjenično date delatnosti, sve činjenične ili mirujuće mići, oblici.

b.b.  Odnos akta i potencije. Razlika među njima je diskutovana u pokušaju da se odgovori na pitanje: Šta je kretanje? Stalno iskušavamo kretanje i mirovanje, ali šta je zapravo to? Po mišljenju Permenida, kretanje je privid; ali i po Heraklitu kretanje se ne može misliti, jer je kretanje takođe relativnonepokretno budući da sebe pretpostavlja kao jednako postojeće koje se pritom gubi u borbi suprotnosti. Platon kretanje svrstava u empirijski privid. Aristotelu je jasno da kretanja ima i da je ono od ontološkog značaja. On problem rešava tako što smatra da sve što istinski postoji (Wirkliche) ima na sebi dva momenta: (1) momenat aktuelnog bivstvovanja (gr. Energeia), na osnovu kojeg je stvarno to što je aktuelno; taj momenat nazivamo akt ( lat. Actus) i (2) momenat mogućeg bivstvovanja (gr. Dynamis), na osnovu koga sve stvarno ima mogućnost da bude nešto drugo nego to što jeste; taj momenat nazivamo potencija (lat. Potentia). Tako bi se odnos akta i potencije mogao videti u sledećem: potencija dobija svoju određenost samo kroz akt, kao što se negacija potvrđuje samo u odnosu na tvrdnju (Position).

Treba imati u vidu još jednu distinkciju koju srećemo kod Aristotedla: on pravi razliku između mogućnosti i mogućeg; prvo je prevod termina dynamei on (ens in potentia) koja podrazumeva nešto realno što leži u osnovi i što bi moglo dalje biti određeno. Zato je prihvaćeno da se za dynamis koristi i lat. Prevod potentia a za dynamei on izraz „potencijalno bivstvujuće“ (tj. Bivstvujuće u potenciji).

Dynamis ne treba razumeti kao neko pasivno, indiferentno držanje naspram moći oblikovanja, već kao zamisao, nameru, nastrojenost što upućuje na smer budućeg ostvarivanja. Zato bi izvorni smisao izraza dynamis bio: aktivna potencija. Aktvina potencija je za Aristotela delujući uzrok; o pasivnoj potenciji on ne pšiše mnogo a u sholastici se za nju koristi termin actus transiens.

Krtetanje. Prelazak iz potencije u akt, stalni prelaz ka jednom krajnjem aktu Aristotel naziva kinesis. Kretanje nije neka mirujuća potencija, već potencija koja prelazi u akt koji ne znači neki kraj već potenciju za dalje ostvarenje.

Potencijalnost koja prelazi u aktuelnost nije neko nebivstvovanje; ona je između bivstvovanja i nebivstvovanja, odnosno jedno i drugo istovremeno. Tako, potencija nije neko „moguće bivstvovanje“ već pre „mogućnost da se bude“ . To što nešto stvarno jeste ili bi moglo biti jeste in actu odnosno in poterntia, aktuelno ili potencijalno.

Aktelno i potencijalno, stvarno i moguće bivstvovanje izražavaju način bivstvovanja nečega. Drugim rečima: akt i potencija su nazivi za načine bivstvovanja po sebi uopšte, a koji se pripisuju određenom, pojedinačnom bivstvujućem. Istovoremeno, treba imati u vidu da pod kretanjem koje ovde pominjemo Aristotel ne misli samo na napredovanje, prelaženje iz jednog mesta na drugo, već ima u vidu svaku promenu, promenu iz potencije u akt i razlikuje četiri vrste kretanja: (a) promenu kvaliteta, (b) promenu kvantiteta, povećavanje i smanjivanje,  (c) promenu supstancije, tj. nastajanje i nestajanje i (d) promenu mesta. U metafizici Aristotel umesto pojma kretanja koristi (opštiji?) izraz metabole i ukazuje na promenu onog šta supstancije kao na  “jednostavnu promenu“ i ovu promenu izdvaja u odnosu na druge promene. S druge strane izraz kinesis ogranićčava se na ostale tri vrste ne-supstancijalnih promena: prema mestu, prtema uvećavanju i prema umanjivanju.

Transcendentalna (nadilazna) određenja bivstvujućeg

Postavimo li pitanje o bivstvovanju, dobićemno niz različitih odgovora; sholastika je govorila o večno, božanskom, i naspram njega konačnom bivstvovanju a kad je o ovom drugom reč, tada se uvek razlikuje bivstvovanje i bivstvujuće. Bivstvujuće, već po svome sadržaju (tj. po tome šta on jeste) uvek je mnogovrsno i deli se shodno tome u različite rodove, pri čemu, različitim rodovima odgovaraju različiti načini bivstvovanja.

Kada se govori o bivstvu uošava se kako taj pojam možemo primenivati kako na čulne stvari tako i na duhovnu realnost; uočava se da postoji forma čije bivstvovanje nije poput bivstvovanja prostornih stvari, niti je unutar njih stvorena, već da čak ima samostalnu stvarnost; može se stoga postaviti pitanje: da li uopšte postoje nekakve „oblikujuće“ forme, i šta bi zapravo one mogle biti?

Nadalje, možemo se pitati: kako se međusobno odnose suprotstavljeni parovi: forma – tvar i forma – duh? Kako se odnose duh i forma? Konačno: da li se samo ono što je predmetno stvarno ili i za idealne predmnete može reći da su samostalna bića?

Sa ovim poslednjim povezano je i pitanje koje se javlja u raznim oblicima: ako se pojam bivstva javlja u strogom smislu i kao pojedinačno biće, kao individuum, šta u tom smislu znači individualnost i označava li taj pojam u svim oblastima bivstvovanja isto?

U ovom poslednjem pitanju sadržano je još jedno: ako pojam „Individuum“ u različitim oblastima ima različit sadržaj, ako dakle reč kao bivstvujuće i bivstvo ima jedan nepromenljiv i jedan promenljiv vid postojanja, može li se tada taj prvi vbid postojanja razumeti kao jedna prazna forma koja u različitim oblastima bivstvovanja ima različit sadržaj?

Ili je, možda, to nepromenljivo postojanje samo neko „prazno mesto“ otvoreno za ispunjavanje različitim sadržajima kao što je slučaj u odnosu roda i vrste?

Kao prazne forme mogli bismo označiti stvar i osobine stvari; u tom slučaju stvar jeste prvo buvstvo, jeste samostalno bivstvujuće koje ima sopstveno bivstvovanje i suštinu i koje, na osnovu toga što ima suštinu može delovati i trpeti delovanje.

Međutim, mi pod rečju stvar možemo razumeti i neku sasvim konkretnu stvar: šolju za kafu, koja se ovog časa nalazi pred nama, a njena osobina bi bila da je bela, ili porcelanska; tako se ispunjava sadržajem ta prazna fomra šolje za kafu i forma se ispunjava sadržajem, nečim što je čulno iskustvo.

Ali, opet se postavlja pitanje možemo li mi odeliti sadržaj od forme tako što ćemo reći da je sadržaj nešto opažljivo, a forma nešto neopažljivo? Problematičan je tu pojam opažaj, jer ako je reč o duhovnom saznanju, lako ćemu uočiti da tu forme takođe mogu biti „opažene“; pritom, razume se, opažanje formi je drugačije nego opažanje sadržaja..

Ako do kraja razložimo sklop nekog konkretnog sadržaja, tj. ono što nekoj stvari daje njenu „puninu“, dospećemo na kraju do poslednjih „čulnih elemenata“ koje zovemo bitnostima, kao što su: boja, prijateljstvo ili bol. Sve te sadržaje možemo podvesti pod jednu opštu formu: nešto. Iz ovoga se može videti kako postoji razlika između forme i sadržaja, tj, onoga što formu ispunjava, i može se videti kako forma i sadržaj pripadaju jedno drugom. Svako biće, odnosno svako pojedinačno bivstvujuće jeste ono što ispunjava formu.

Kao najopštiju formu mi možemo naznačiti nešto ili „predmet“# u najoptijem značenju te reči. Svako bivstvujuće može ispuniti ovu formu. Stvar je takođe forma, ali ima posebno ograničenje: nju srećemo samo u jednoj određenoj oblasti; tj. u oblasti stvarnosti; stvar bi dakle ukazivala na nešto realno. Stvar se tako pokazuje kao jednakoznačna s Aristotelovim prvim bivstvom i sa supstancijom.

Aristotelovske kategorije označavamo kao forme bivstvujućeg. Reč je o formama stvari, o formama onoga što je u stvari, tj. o formi onoga što uslovljava bivstvovanje neke stvari ili je nečim uslovljeno..

Svakoj formi bivstvujućeg odgovara poseban način bivstvovanja: formi stvari odgovara samostalno bivstvovanje, a različitim formama onoga pto „pripada“ stvarima (akcidentalne kategorije) pripadaju različiti načini nesamostalnog bivstvovanja; to pokazuje da se reč kategorija primenjuje kako za forme bivstvujućeg tako i za načine bivstvovanja koji pripadaju nekom bivstvujućem.

Međutim, stvar kao i ono što je s njom neposredno povezano, ne iscrpljuje celinu bivstvujućeg (dovoljno je prisetiti se čistih formi ili onog što smo odredili kao prvo bivstvujuće, i videti kako to ne pripada građevini koju čine konačne stvari). Ako kategorije odredimo kao rodove, može se primetiti da ako naziv rod koristimo kao naziv za formu bivstvujućeg taj pojam nećemo koristiti kao naziv za praznu formuovako sadržinski shvaćenih rodova.

Izrazom nešto obuhvataju se sve Aristotelovske kategorije I istovremeno sve što njima nije obuhvaćeno: bivstvujuće uopšte. Samo za prvo bivstvujuće može se bez ograničenja reći da se ono uzglobljuje u ovu formu: naime, ako se pod nečim misli „ma koje bivstvujuće“ to znači da je tu ponajpre reč o konačnom bivstvujućem koje stoji pored drugih bivstvujućih.

Međutim, stvar je u tome što ovo protivreči neograničenosti sveobuhvatnog prvog bivstvujućeg. Ako se pak nešto razume kao ono što „nije ništa“ tada se u sveobuhvatnom bivstvujućem nalazi njegovo najviše ispunjenje. Tako je moguće da nešto obuhvati ono što je bivstvujuće (koje nije sve, ali koje nije i ništa) i sa njim bezdani ponor za koji se u srednjem veku koristio izraz analogia entis.

Pitanje, dakle glasi: da li su nešto i bivstvujuće jednoznačni i može li se bivstvujuće samo razumeti kao prazna forma? Ako bi svako bivstvujuće bilo ispunjenje nečega, moglo bi se na ovo pitanje odgovoriti negativno. Bivstvujuće u pravom smislu jeste „ispunjeno nešto„, a nešto je forma bivstvujućeg. Tako se dospeva do pitanja kakav bi smisao imalo bivstvujuće kao takvo koje mora ispunjavati svako bivstvujuće i koje bi uvek moralo imati svoju formu i način bivstvovanja. Kao opšte određenje bivstvovanja kao takvog Toma označava bivstvujuće, ono što je sadržajno određeno, dakle, ne samo stvar već ono što važi za svako bivstvujuće, jedno, nešto, dobro i lepo.

Razlika između ove dve transcendentalne forme (ens (bivstvujuće) – res(bivstvujuće koje je sadržajno određeno)) bila bi u tome što ens označava bivstvujuće ukoliko ono jeste, a res označava štastvo mbistvujućeg, tj. tj. bivstvujuće ms obzirom na to šta ono jeste.

Drugim rečima res je opšti naziv za ono šta jeste i ono označava da svako bivstvujuće ima sadržaj ili punoću, ali samo za sebe nema sadržaj već je njegova „forma“. Bivstvujuće po sebi se određuje negativno kada se ono označava kao jedno (unum) jer se tada ono označava kao ono što je nedeljivo. Sva ostala transcendentalna određenja postavljaju bivstvujuće u odnosu spram drugog: tako, recimo, pojmom nešto se uvek označava ono što je nasuprot drugom bivstvujućem, ono što je „drugo“.

Iz ovog što je do sada izloženo možemo zaključiti da postoje svojstva (predikati) koji prevazilaze, transcendiraju kategorije i takva, nadkategorijalna svojstva svakoga bića u srednjem veku su nazivali transcendentalijama. Ako bi se postavilo pitanje šta je uzrok takvog učenja moglo bi se to objasniti na sledeći način: ako se pođe od toga da je bog neko biće (tj. bivstvujuće) i da je bivstvujuće i svako stvoreno biće, postavlja se pitanje da li se u tom slučaju reč bivstvujuće (odnosno – biće) koristi istoznačno, tj. da li je izraz ens jedan univerzalni termin kada se govori o bogu i o stvorenim bićima, ili jednostavno rečeno: može li se reč biće, ili bivstvujuće jednako primenjivati kad se govori o egzistenciji boga i kad se govori o egzistenciji neke stvari (ili: da li bog i stvari postoje na isti način).

Odgovor srednjovekovnih mislilaca bio je negativan; oni su smatrali da pomenuti pojam (ens) nije isto-značan već samo analogan a što važi i za svaki drugi termin ukoliko se on upotrebljava istovremeno za boga i za stvoreno biće jer je nemoguće išta izricati o bogu i o nastalim stvorenjima u potpuno istom smislu, već samo o sličnom, pa je tu reč onda o sličnosmislenim pojmovima.Ono što se u bogu ne vidi, to se, gleda razumom kroz ono što je stvoreno. Istovremeno i sam pojam bića (ens) ukoliko se pripisuje bogu i ostalim stvorenjima je analogan jer se u dva slučaja koristi u dva različita značenja: pripisujući pojam bića bogu, ovaj se pojam, obisdtinjuje bez ikakvog ograničenja, dok je svako drugo biće ograničeno. S druge strane, pojam bića nije istoznačan jer u sebi uključuje i sve razlike budući da je svaka razlika neko biće. Aristotel ističe kako „biće ne može biti rod bića, jer nužno je da postoje razlike svakog pojedinog roda i svaka od njih mora biti jedna; a nemoguće je priricati, pridavati bilo vrste roda vlastitim razlikama bilo pak rod bez svojih vrsta; te stoga ako je jedno ili biće rod, onda ni jedna razlika neće biti ni biće ni jedno. Ali ako nisu rodovi, neće biti ni počela, ako su rodovi počela.

Sholastika je morala da uoči razliku između ens reale i ens rationis (dakle: realno i fiktivno – a štop je istovremeno značilo da se počinje postavljati pitanje modaliteta bića; možda ovde ima mesta i da se istakne i sledeće: kod Tome ratio često ne znači razum nego pojam, pa umesto pojma ratio Toma koristi izraz intellektus u smislu pojma a ne razuma;

Tekst koji sledi mogao bi biti nacrt učenja o transcendentalijama; u njemu Toma ističe jedinstvenost pojma bivstvujuće (biće) u odnosu na sve ostale pojmove. „Ono što razum (intelekt) zahvata prvo kao najpoznatije i na šta sve ostale svoje pojmove (koji pripadaju bivstvujućem) svodi, jeste bivstvujuće. Stoga, sve ostale pojmove razuma treba shvatiti kao dodate (pojmove) pojmu bivstvujućeg. Ali, pojmu bivstvujućeg je nemoguće dodati nešto što bi po svojoj suštini bilo izvan njega, nešto tako, kao kad bi se akcidens dodao supstanciji (kao kad bi se rodu dodala razlika), jer svaka suština bitno je bivstvujuće (spada u bivstvujuće) Zato bivstvujuće ne može biti kategorija. Moglo bi se međutim reći: ako se pojmu bivstvovanja nešto dodaje, onda se to čini u smislu isticanja nekog načina (modus) koji nije sam izražen rečju bivstvujuće.

To je moguće na dva načina:

Prvo da taj način (koji dolazi do izraza) predstavlja neki poseban modus bivstvujućeg. Postoje različiti stupnjevi postojanja (Seiendheit) na osnovu kojih određujemo različite načine bivstvovanja; ti načini bivstvovanja shvataju se kao različite kategorije stvari. Na primer, pojam supstancije ne dodaje pojmu bivstvujućeg neku razliku koja bi bila dodatni momenat pojmu bivstvujućeg, nego, pojam supstancije označava poseban način bivstvovanja, tj. bivstvujuće u sebi (samostalno bivstvujuće). To se odnosi i na druge kategorije.

Drugo, ti načini bivstvovanja pripadaju uopšte svakom bivstvujućem. To je opet moguće na dva načina: ili pripadaju svakom bivstvujućem kao takvom, ili pripadaju bivstvujućem na temelju njegovog odnosa prema drugom bivstvujućem. U prvom slučaju radi se o tome da se o bivstvujućem iskazuje nešto pozitivno ili negativno; no, nema ničeg, što bi jednostavno pozitivno moglo da se izrazi i da se u svakom bivstvujućem nađe kao njegova suština, na osnovu koje (suštine) se kaže ono što jeste. Na potvrdan način može se izraziti samo da razlika spram bivstvujućeg leži u tome da se bivstvujuće izvodi iz akta bivstvovanja, a reč realnost izražava šta odnosno suštinu bivstvujućeg. Negacija koja sledi iz bivstvujućeg jeste nedeljivost; izražava se imenom jedno. Jedno je bivstvujuće kao nedeljivo.

U drugom slučaju radi se o odnosu jednog i drugog. To je opet moguće na dvostruki način:

Jednom na temelju razlikovanja jednog i drugog. To izražava reč nešto. Kao što se bivstvujuće označava kao jedno ukoliko je nedeljivo, tako se naziva (kao ) nešto ukoliko se razlikuje od drugog.

Drugi put, na temelju saglasnosti jednog bivstvujućeg sa nekim drugim. To je moguće samo ako obratimo pažnju na nešto što je po svojoj strukturiusmereno na to da se podudara sa svim bivstvujućima. To je duša, koja je na neki način sve. U duši je saznajna moć i moć težnje. Saglasnost bivstvujućeg i dobrog izražava se imenom dobro. Saglasnost bivstvujućeg i duše kao intelekta izražava se kao istina.

Podudarnost bivstvujućeg s moći težnje izražava reč dobro, a što potvrđuje i početak Aristotelove Etike: „Dobro je ono za čime sve teži“; podudarnost bivstvujućeg s umom izražava reč istina; naime, svaki saznajni proces postiže svoj cilj tako da čovek kao nosilac spoznaje stvara nalik na spoznati predmet. To nalikovanje je uzrok saznanja.

JEDINSTVO

Ako se bivstvujuće označava kao jedno (uobičajeno se kaže jedno ali, tu se zapravo radi o svojstvu, dakle o, jedinstvu, odnosno, jednosti) koje svakom bivstvujućem pripada, time so označava njegovo formalno svojstvo da ne može biti deljivo. Jedinstvo ovde treba razumeti na transcendentalni način, jer se tu radi o jedinstvu bivstvujućeg kao takvog, tj. bivstvujuće je jedno, ukoliko bivstvuje. To što je jedno može se, može se ali ne na jednostavni način sklopiti, jer ako je iz delova nije jedno; međutim moglo bi se razumeti ne tako što bi se reklo da svako šta ima svoj deo već da svaki deo ima svoje sopstveno bivstvovanje pa da potom ti delovi posebno bivstvujući ulaze u sklop jednoga (Bivstvovanje ruže kao takve i bivstvovanje njene crvene boje pripadaju jednom bivstvovanju crvene ruže).

Ovde se radi o onom poslednjem jedinstvu koje je nedeljivo, jer deljivost bivstvujućeg (transcendentalno mnoštvo) uvek pretpostavlja jedinstvo. Tako se jedinstvo može razumeti kao forma koja u slučaju svakog pojedinačnog bivstvujućeg mora imati određeno ispunjuenje, i to ne kao forma bivstvujućeg, već kao formabivstvovanja kojem izvorno pripada i time se razlikuje od bivstvujućeg (ens) stvari (res) ili nečeg (aliquid).

Svako biće odnosi se prema svesti, tj. prema svesnom biću. U tom odnošenju nastaju nova stanja bića (tj. bivstvujućeg). Kao prvo, biće se može odnositi prema razlikujućem mišljenju. Tako nalazimo jedinstvo kao objektivni osnov samog bića, a iz kojeg sve drugo proističe. Aristotel kaže: „Jedno se naziva ili ono neprekidno, ili nedeljivo, ili stvari kojima je jedna te ista odredba biti, kao piću i vinu. Ako je kao neprekidno onda je jedno mnogo, jer ono što je neprekidno deljivo je u beskonačnost“.

Svako bivstvujuće je jedinstveno. Mnoštvo bivstvujućih može biti dato kada je svako krajnje bivstvujuće istinsko jedinstvo (atom, monada); mnošto pretpostavlja jedno, jer, jmnošptvo može biti samo zato što ima jedinica, što se svet ne pretvara u ništa deljenjem svega u beskonačnost. Jedinstvo u pravom smislu može biti samo supstancija shvaćena kao bivstvujuće po sebi, kao samostalno bivstvujuće koje nema osnova u nečem drugom već u sebi samom.

Treba razlikovati pojam bića i pojam jednoga; jedno ne dodaje nešto biću jedne stvari, nego mu samo dodaje nijekanje deobe budući da jedno označava samo nerazdeljivo biće. Tako se jedno razmenjuje sa bićem i isto je što i biće. Biće sastavljeno iz delova ne postoji dok je u delovima; samo kada su delovi sastavljeni i čine jedno, može se govoriti o biću; zato se bit svake stvari nalazi u nerazdeljivosti i svako biće čuva svoje jedinstvo kao što čuva svoje bivstvovanje.

Kako se svako biće opire svom uništenju, ono se opire i svojoj razdeljivosti, a to znači da je jedinstvo ono što neko biće ima kao razlog, zato što je (ili) biće ili stvar ( a ne bića i stvari). Jedinstvo nije jedno, nego je ono što ima jedinstvo: jedno. Jeinstvo, stoga, nije biće nego je princip ili počelo bića, a biće je jedno, tj. biće je ono što ima jedinstvo. Ovde se, po svemu sudeći, radi o ontološkom pojmu jednog, o transcendentalnom jednom; svako biće je jedno i obratno: samo ono što je jedno j- este biće; iz toga, po asholastičarimane sledi da da je svako biće i jedno mnogih, jer jedan je bog a nije jedan od mnogih; zato se po Tomki, ne može jedinstvo koje pripada biću kao takvom, brkati s jedinstvom koje pripada pojedinačnom biću koje je jedno od mnogih; svaka stvar je jedna po svojoj supstanciji jer da je jedna po nečem drugom, a ovo drugo da je jedno po nečem trećem, tako bi se moglo ići u beskonačnost.

U poslednjoj instanci, bivstvovanje samo, tj. ono što subjekt mora imati ili primiti na sebe da bi bio biće Toma određuje izrazom esse, tj. ono što jeste time što je poprimilo na sebe oblik bivanja – ono je zapravo delo bivanja temelj sveg jedinstva bivstvujućeg.

Bivstvovanje je u svakom bivstvujućem jedinjujuće, supstancijalna forma koja bivstvujuće (svodeći ga na njega samoga) vraća iz mnoštvenosti njemu samom. Zato je bivstvujuće utoliko veće i utoliko savršenije koliko mu bivstvovanja više pridoalzi (tj. koliko „ima“ više bivstvovanja). Kod životinja je moguće savršenije jedinstvo no kod biljaka, a kod čoveka imamo jedno principijalno novo, visoko jedinstvo. Na osnovu toga metafizika je stalo težila da božanski apsolut misli kao jedinstvo, kao jedinstvenost i jasno je zašto potom za Hegela čitava filozofija nije ništa drugo do „studij određenja jednog“.

Poreklo ideje o jedinstvu leži u prirodi našeg duha kao i u objektivnim stvarima. Duhovno jedinstvo našeg bića dato nam je neposredno i ono se nalazi usred stalne mene čulnih oseta, odnosno usred misaonih i voljnih akata koji su nesumnjivi, evidentni. Istovremeno, drugi predmeti konstantno deluju na nas i jasna različitost koja postoji među njima omogućuje da ih obuhvatimo u njihovoj posebnosti, da ih vidimo kao mnoštvo. Tako jedinstvo vodi mnoštvu a ovo za pretpostavku ima različitost. Moglo bi se iz toga zaključiti da je jedinstvo nadilazno (ili transcendentalno)  svojstvo bića jer pripada biću kao takvom, tj. svakom biću bez obzira kakva mu bila priroda i bez obzira pod kakvu kategoriju potpadalo to biće.

Princip individuacije. Pošli smo od činjenice da sve, što je stvarno, supstancija ili akcidencija, egzistira samo kao individuum, kao pojedinačno, kao numeričko jedinstvo, kao pojedinačno biće i da pritom pojedinačno može biti samo u individuumu. Tu subzistentnost jedne stvari, odnosno to, zahvaljujući čemo ona postoji po sebi, sholastičari nazivaju terminom individuacija. Tako se dolazi do pitanja: u čemu bi bilo svojstvo bića nečeg pojedinačnog, odnosno: u čemu leži formalni temelj bića onog što je individualno?

Tačno je da je individuacija data sa suštinom, odnosno sa bićem, i to onda kada pod suštinom mislimo supozitum,(konkretni subjekt koji leži u temelju univerzalija i akcidencija, tj. pojedinačna supstancija koja je u sebi završena, kompletna i zatovrena) u njegovoj potpunoj određenosti.

Tada je termin individuacije identičan s pojmom substancije. Ali, pitanje dalje glasi: gde u dovršenom konkretnom subjektu (supozitum) leži princip individuacije? To ne može biti u subsistentnoj suštini kao takvoj, jer je forma ponovljiva i ne može biti princip koji je po svome bivstvu neposrednost (incomunicabilitis). Isto tako, i suština ne bi samma po sebi mogla biti princip individuacije, jer joj se prethodno mora pridodati egzistencija. Suština je isto tako ponovljiva, a ono što ima egzistenciju, jeste individualno, neposredno i neponovljivo.

Transcendentalna određenja kojima se označava odnos bivstvujućeg prema svem drugom, ili saglasje s njim, jesu istinito i dobro (koje u sebe uključuje i lepo).

Bivstvujuća kome se ova određenja pripisiuju nisu ma kakva određenja već jedno sasvim određeno bivstvujuće: duša. To za posledicu ima da kada je reč o saglasju bivstvujućega i duše (ili duha, pri čemu se u sholastici pod ovim drugim misli na duhovnu dušu koja ima moć saznavanja), reč je o nečem sadržinskom što se nalazi u duši. Duša, odnosno duh, shvaćeno u njenoj potpunosti, nije prazna forma već bivstvujuće koje odlikuje saznanje, težnja i osećaj dopadanja. Ova tri načina odnošenja duše (kao posebnog bivstvujućeg) prema drugom bivstvujućem označavaju tri oblasti bivstvovanja  koje ovde vidimo kao izvorište transcendentalnih predikata: istinito, dobro i lepo.

Istinito i dobro sholastičari dovode u vezu s pojmom bivstvujućeg pomoću pojma savršenstva; bivstvujuće saznajućem duhu daje savršenstvo a da svojim bivstvovanjem ne stupa u njega, i to je ono što mu daje karakter istinitog. Ukoliko bivstvujuće nečem drugom kroz njegovo bivstvovanje daje savršenstvo, to je onda dobro.

Istinito. Ako biće dovedeno u vezu sa intelektom (ukoliko ovaj prosuđuje, tvrdi ili negira) u kome se nalazi istina ukoliko ovaj odgovara stvari koju zamišlja, istinito se prenosi na samu stvar koja je istinita ukoliko ima neki odnos prema razumu; tako dospevamo do drugog nadilaznog svojstva bića (kao što je bilo jedinstvo), do onog istinitog koje zapravo koje zapravo obrazuje ontološki temelj noetičke istine. Možemo se zapitati da li je istinitost transcendentalno određenje bića ili je reč jednačenju bića i intelekta? Odista, o istini i istinitom možemo govoriti samo ukoliko jedno bioće stoji u odnosu s određenim prosuđujućim intelektom (svest, mišljenje): Čisto, iz mojma bića ne možemo izvesti ideju istinitosti. Ali, ako biće stoji u bitnom odnosu s mišljenjem, tada se pokazuje i osobitost, istinitost. Intelekt, koji čini momenat odnošenja, nije ni obuhvatni apsolutni božiji intelekt koji obuhvata svo biće a nije ni relativni, uslovljeni, ograničen čovekov intelekt.

Intelekt apsolutno prethodi stvari tako što je zapravo misleći koncipira. Apsolutni inteldekt je stvaralačka koncepcija po kojoj se biće usmerava i sa čim stoji u saglasju; to je ono što se određuje kao ontološka ili transcendentalna istina stvari. Odnos bića stvari prema apsolutnom božanskom intelktunije direktno saznatljiv niti neposrednim posmatranjem  (intuitio) niti neposrednim posmatranjem u suštini, odnosno pojmu božanskog bića. Taj odnos nije ni uređen niti je neposredno imanentan svesti. Istina je primarno u našem rasuđujućem razumu, a sekundarno u stvarima po sebi.

Ljudski razum može, dakle, ideju sušptine stvari da sazna samo polazeći od već ostvarenih stvari i to pomoću apstrakcije; formalna istina ležu u rasuđujućem intelektu, a ne u predstavi ili pojmu po sebi. Norma prema kojoj se istina upravlja jeste biće. Subjekt istinitog je prosuđujuće saznanje, a značenje istinitog tada je u saglasju intelekta i stvari.

Pored ove dve vrste istini transvcendentalne i formalne možemo razlikovati i istinu u moralnom smislu; ova označava saglasje našeg izražavanja rečju i delom sa našim oralnim bićem, mišljenjem, osećanjem i htenjem.

Na osnovu tako shvaćene ontološke (transcendentalne) istine možemo biće celokupne zbiljnosti (stvarnosti) izraziti kao ono što važi kao logičko, umno i naučno. Sve to dobija apsolutni temelj u božanskoj suštini kao apsolutnom izvoru istine, pa kako svako prirodno biće odgovara božjoj spoznaji (jer su prirodne stvari istinite ukoliko odgovaraju slikama u božjem razumu), svako je biće istinito i ono, kao takvo, ne može biti lažno. Lažne mogu biti samo proizvedene stvari, one koje proizvodi čovek (a gde istinitost proizlazi iz odnosa proizvedene stvari i našeg razuma): dok prirodne stvari zavise od božijeg razuma, proizvedene zavise od ljudskog razuma i one mogu biti neistinite po sebi ukoliko ne odgovaraju samim zakonima proizvođenja. Posledica ovakvog shvatanja bila bi u tome što je moguće da se svakoj stvari i svakom biću pripiše istinitost kao bitno svojstvo; neistinitost nastaje kad se naš razum prevatri u prosuđivanju i to onda kad stvari pripisuje nešto što iz nje ne sledi ili što joj je oprečno.

Neko biće je istinito ukoliko, zahvaljujući mišljenju, dospeva u odnos spram saznajućeg subjekta. Hajdeger je tumačioizvoirnu grčku reč aletheia kao neskrivenost, otkrivenost. U naćem iskustvenom biću, koje je uvek u svetu, uvek smo kod bivstvujućeg koje smo otkrili. To znači: biće je ono što se otkriva, ono što se pokazuje u prividu pojavljivanja.

Dobro je ono za čime sve teži, a svaka stvar je utoliko predmet težnje ukoliko je savršena: kako svaka stvar teži svome savršenstvu i kako je svaka savršena koliko je stvarna, ona je dobra ukoliko je biće jer bitisanja zapravo počiva u realizovanosti svake stvari.

To znači da je dobro i biće isto u pogledu stvari, ali postoji i razlika međuz njima: dok dobro svojim pojmom označava nešto što može biti predmet težnje, pojam bića nema to značenje, pa na pitanje da li je svako biće dobro, Toma odgovara: svako biće, ukoliko je biće je dobro. To je tako stoga što svako biće, ukoliko je biće, u stvarnosti je na neki način i savršeno (jer je svaka stvarnost i savršenstvo), a savršeno može biti ono što odgovara težnji i što je dobro.

Formalni pojam dobrog leži u težnji, ili u proporciji jednog bivstvujućeg s drugim i ova proporcija je temelj traženja (teženja). Tako shvaćen pojam dobra podrazumeva (a) težnju jedne stvari, a što sa svoje strane pretpostavlja (b) savršenstvo; (c) oba prethodna momenta stiču se zajedno, ukoliko poseduju stvarnost (actu esse) naspram nespramnog ili tek bivstvujućeg.

Kada se pita za smisao bivstvovanja, tj. pita se za ono šta mi pod bivstvovanjem zapravo mislimo kada kažemo bivstvovanje ili jeste (ist); to ima jewdan sasvim konkretan karakter, jer zapravo zna.i: šta ljudi misle, o čemu oni govore kad govore o bivstvovanju koje prožima sav govor i svo mišljenje. Pitanje nije: Šta je bivstvovanje, pitanje je uvek šta mi uvek mislimo pod rečju bivstvovanje?

Treba postaviti pitanje smisla a tako nešto je moguće s pitanjem o opstanku (Dasein) koje se odmah ograničava na čovekov opstanak a ovaj ima prednost pred ostalim bivstvujućim budući da sebe razumeva u svome bivstvovanju; to istovremeno znači da ontologiju treba utemeljiti na nov način polazeći od egzistencijalne analize opstanka.

Samo je čovek pored svih drugih bivstvujućih ono bivstvujuće koje govori o bivstvovanju i koje razume bivstvovanje; u njemu se bivstvovanje otkriva, one je mesto osvetljenja bivstvovanja, one je mesto sred bivstvujućeg u kojem bivstvovanje kao takvo je tu (da) one je to tu bivstvovanje i njegovo ime kao onoga što razume bivstvovanje je Dasein (opstanak). Zato obradi pitanja o bivstvovanju prethodi prethodna analiza ovog pojedinačnog bivstvujućeg, čoveka kao Dasein; čovek je mesto na kome se otvara bivstvovanje.

Fenomen (ono što sebe pokazuje, kao ono što se otvara ili raskriva; drugo tumačenje je kao pojave koje su naspram stvari po sebi) se može odrediti kao ono-što-se-na-mnjemu-samome-pokazuje. To ne treba razumeti tako što bi ono bilo direktno i neposredno pristupačno, kao nešto što oduvek stoji u središtu posmatranja, već pre kao nešto sa periferije, nešto što je iza kulisa i odatle stremi središtu polja posmatranja. Tu je reč o nečemu što se odmah ne pokazuje pa u izvesnom sebe-pokazivanjuz ostaje skriveno ali ovom bitno pripada čineći mu smisao i temelj. To nije ovo ili ono bivstvujuće, već bivstvoavanje bivstvujućeg. Tema fenomenologije je fenomen u tom posebnom smislu, odnosno bivstvovanje bivstvujućeg.

Potraga za smislom bivstvovanja mora počivati na egzemplarnom bivstvujućem, na bivstvujućem čiji način bivstvovanja jeste egzistencija, a ovo pak zahteva da se postavi pitanje šta tu znači reč egzistencija?

Posebnost opstanka u odnosu na sva druga bivstvujuće jeste u tome što on nije neko obično postojanje, neka obična datost; to znači da on nema jednostavno svoje bivstvovanje već ga ima zato da bude. Opstanku se radi o njegovom bivstvovanju.

Tako se opstanak konforntira spram svog bivstvovanja, ona sam je ta konfrontacijai, kako je opstanak određen uvek svojom naspramnošću, tj-. zato što je on uvek naspram nečega što je on sam, on se, na ovaj ili onaj način odnosi prema sopstvenom bivstvovanju a to konačno, znači da opstanak razume sebe kao određeno bivstvujuće što sebe razume u svom bivstvovanju. Budući da opstanak sebe razume u sopstvenom bivstvovanju, on ima i mogućnost razumevanja bivstvovanja; razumevajući bivstvovanje bivstvujućeg opstanak razumeva da on sam nije bivstvovanje.

To razumevanje prvobitno nije razvijeno znanje, niti je neko potpuno poimanje, već je tamna, neizraziva svest bivstvovanja koja je saglasna nastajućoj egzistenciji. Razumevanje ovde znači razumeti sebe na… Opstanak sebe razumeva na sopstvenom bivstvovanju, tj. on razumeva sopstevno bivstvovanje i pritom bivstvoanje bivstvujućeg samo.

Hajdeger ne posmatra bivstvovanje opstanka kao nešto statično već kao jedno ispunjavajuće, izvršavajuće bivstvovanje. To isto tako znači da je opstanak uvek napolje okrenut pa bivstvovanje opstanka nije neka gotova tvorevina već stalno jedna ispunjavajuća pogućnost, jedno moći-biti i biti-moći. Opstanak je stvarni (esse actu), ali njegova stvarnost je u njegovoj mogućnosti. On ovde pojam mogućnosti koristi na drugačiji način no što je uobičajeno: on ne razumeva mogućnost metafizički kao potencijalnos naspram stvarnosti, niti logički kao ne-protivrečnost, već egzistencijalno-fenomenološki kao „najizvornije i poslednje pozitivno ontološko određenje opstanka“.

Mogućnost znači isto što i sama egzistencija, koja na osobit način izražava način bivstvovanja opstanka; mogućnost opstanka je način bivstvovanja u kojem opstanak egzistira, u kojem je moguć i iz kojeg se razumeva. Izvorno razumevanje koje otkriva opstanak u njegovoj bićevnoj mogućnosti nije nikakav saznajni akt, već temeljna struktura egzistencije, egzistencijal što leži u osnovi svih ontičkih saznajnih akata.

Šta su rani grčki mislioci mislili kada su govorili o bivstvovanju (Sein)? U svakom slučaju je za njih bivstvovanje bilo isto što i physis. Izvorno ovaj izraz ne označava prirodu u smislu zbira materuijalnih stvari (kao što to znači kasnije), već znači celinu bivstvujućeg uopšte, bivstvujuće kao takvo u celini. Kako se bivstvoanje kao physis može izvorno razumeti? Ono označava ono što što proizniče (što izrasta), ono što se raskriva, ono što stupa u pojavljivanje, ono što u sebi stoji i prebiva, dkale, to je neko proističuće-trajuće vladanje.

Iz ovoga možemo videti da physis označava (a) izrastanje samo, dospevanje u stvarnost, pojavljivanje uošte, istupanje iz skrivenosti u svetlo stvarnog, nastajanje u smislu pojavljujućeg iz-stupanja, i (b) stalnost nastajanja: to znači da bivstvovanje ne samo da istupa, nego i traje, prebiva, ostvaruje se. Tako, bivstvovanje za Grke znači prisutnost, stalnost i ima dvostruko značenje: nastajanje (Entstehen, physis) i po-stojanje (Be-stehen, ousia).

Oba ova značenja sabira Hajdeger i kaže bivstvovanje je nastajuće-trajuće vladanje. Kao physis bivstvovanje ima univerzalnu moć: ono vlada bivstvujućim u celini, provladava sve, ovladava svim. Logos je nešto stalno, nešto što traje, što zvira, zbirajuće u bivstvujućem; logos je vladajući u svemu što dospeva u bivstvovanje. Stoga bi se bit logosa mogla formulisati kao stalno u sebi izvorno zbirajuća zbranost. Odakle dolazi taj zbirajući karakter logosa? Glagol legein od kojeg potom dolazi imenica logos prvobitno znači „staviti jedno pored drugog, dovesti ih u vez, skraćeno dakle: zbrati ih“.

Tako je logos stalno zbiranje u sebi stojeće celine bivstvujućeg i tako ono što bivstvujuće kao bivstvujuće čini: bivstvovanje. To znači da su logos i physis ustvari isto: bivstvovanje bivstvujućeg kao takvog u celini.

Zbirajući karakte logosa dolazi do izražaja u Heraklitovom fragmentu o pojmu polemosa. „Polemos je otac i krlaj svega; jedne čini poput bogova, druge ljudima, jedne robovima, druge slobodnima“. Hajdeger polemos prevodi sa suprotstavljanje koje u sebi obuhvata sva protivstavljanja, sve suprotstavljene težnje. Kao takvo, bivstvovanje je pre nastanak bivstvujućeg i ćini da bivstvujuće nastane u njegovoj različitosti i da vlada; istovremeno, bivstvovanje je zbirajuće jedinstvo koje stalno vlada u svem bivstvujućem.

Tako je polemos bivstvovanje bivstvujućeg; polemos, logos i physis su isto pod tri različita aspekta: (a) suprotstavljanje, (b) zbiranje, (c) nastajuće-trajuće vladanje.

Parmanid bivstvovanje jisli kao hen, kao izvorno jedno, onda ga on misli ne kao praznu jednost, već kao sapripadnost suprotnih težnji, a to znači da je bivstvovanje physis, logos i polemos.

Čuveni Permanidov stav da isto je misliti i biti bez sumnje izražava sapripadnost mišljenja i bivstvovanja. Odlučujuće pitanje tu je čemu šta pripada: bivstvovanje mišljenju ili mišljenje bivstvovanju? Kaže se da bivstvovanje pripada mišljenju i kaže se da mišljenje subjekta određuje šta je bivstvovanje. Bivstvovanje nije ništa drugo do mišljeno mišljenja … ne postoji bivstvujuće po sebi. Hajdeger je mišljenja da mišljenje pripada bivstvovanju i da je to pavi smisao ove Permanidove izreke.

Šta znači einai? To je bivstvoanje u grčkom smislu physis, zatim, nastajuće.vladajuće vladanje, te, tu je teškoća, ono se može prevesti sa misliti; ako tokom istorije zapadne metafizike mešljenje važi kao nešto suprotstavljeno bivstvovanju, ili nešto što mu pripada, Hajdeger, suprotno tome, smatra da noein dopseva u obzorje pre razdvajanja mišljenja i bivstvovanja. Zago on prevodi noein sa razabiranje i to kao ono što je primai kao ono što se primećuje. Tako, noein bi značilo, pojavljivanje koje dospeva u postojanje, pa se može zaključiti kako noein pripada bivstvujućem koje se pojavljuje. Hajdeger je prethodno upozorio da je odnos einai – noein pre svega odnos subjekta i objekta; ovde razabiranje i bivstvovanje tvore izvorno jedinstvo koje je pretpostavka svakog subjekt-objekt odnošenja.

Moglo bi se zaključiti: za Grke bivstvovanje je physis, nastajuće-trajuće vladanje, nastajanje kao pojavljivanje, stajanje u svetlo, stupanje iz skrivenosti u neskrivenosti. Vladavini tako shvaćenog bivstvovanja pripada razabiranje. Bivstvovanje vlada kao pojavljivanje i „zato što vlada i ukoliko vlada i pojavljuje se sa pojavljivanje se nužno zbiva i razabiranje. To znači da su bivstvoanje i mišljnje (einai i noein) jedno i da pripadaju jedno drugom.

Kada odlučno pokušama da razorimo zablude u kojima se nalazimo, kada dospevamo du čuđenja koje se rađa iz osnova naše egzistencije, do čuđenja pred najrazumljivijim, tada smo nad pravim početkom filozofije. Začuđenost nas iz-stavlja iz toka života, ona nas odvaja od kretanja života, od njegovih uticaja i stavlja nas u celinu koju ne možemo dokučiti u samorazumljivosti, jer celina, nije nam, poput stvari samorazumljiva. Huseri smatra da je neophodno istaći temeljnu crtu sveg subjektivnog života što se odnosi prema objektima. U njemu se temelji naivnost, prirodnost ljudskog opstanka. Nesumnjivost koja vlada pre filozofije mora ležati u našem prirodnom susretanju s okolnim bivstvujućima. On to susretanje naziva generalnom tezom prirodnog stava a ovo nije ništa drugo do pred-osnov stvarnosti, samorazumljiva pretpostavka oblasti stvarnosti. Ona nije pojedinačna teza niti zbir pojedinačnih teza, već „jedinstveno, svim posebnim postavljanjima stvarnosti već prethodeće postavljanje celokupne stvarnosti predmeta uopšte“. Generalnom tezom se označava susret čoveka sa ostalim okolnim bivstvujućim na način mnenja. Tu mi, pre filozofije, vršimo svesno samorazumljivo postavljanje, postavljamo tezu o bivstvovanju sveta. U generalnoj tezi je polje važenja mogućih objekata prethodno projektovano pre svakog mogućeg susreta s objektima.

Generalna teza je postavljanje koje ne vršimo otvoreno, već u zaboravu. Mi smo otvoreni za postojanje ili ne-postojanje stvari, ali ne i za samorazumljivo postojanje polja objekata. Generalna teza većinom nije svesna, i u otkrivanju generalne teze, u njenom pokazivanju, mi se više ne nalazimo u prirodnom stavu, već se tu pokazuje čovekov skriveni donos prema stvarnosti stvarnog, pa time i prema bivstvovanju.

U prirodnom životu sumnjamo u bit određene stvari ali ne u stvarnost; ukazujući na generalnu tezu prirodnog stava Huserl ukazuje na jedan zaboravljeni temeljni odnos čoveka prema stvarnosti, prema svemu stvarnom, i (u određenom smislu) prema bivstvovanju. Sve stvari date su u okolini koja je opet u okolini, itd. Ali, svet nije okolina. Svi predmeti su predmeti u svetu i saznajući subjekt takođe je u svetu; oni su (subjekt i objekt) zajedno u svetu, a u svetu je i ta njihova zajednost.

Trivijalnost sveta je velika zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Kroz čuđenje nad samorazumljivošću stalne pretpostavke o bivstvovanju (koju Huserl određuje kao generalnu tezu prirodnog stava) dospevamo do pitanja šta je svet. Filozofija treba čoveka da otrgne iz omamljenosti, iz izgubljenosti unutar stvari, iz zabludelosti u svetu. Njegova filozofija postaje radikalna refleksija koja ide u susret prirodnom životnom slučaju, i za svoj predmet uzima proživljeni subjektivni život, unutrašnju beskonačnost intencionalnih doživljaja i njihovih sinteza, pa se tako, subjektivna dubina života osvetljava u njenoj težnji za objektom. Taj put prema subjektu naziva fenomenološkom redukcijom i nju treba razumeti kao svođenje na subjektivni temelj svih stvari. Huserl je svako odnošenje prema bivstvujućem odredio kao naivnost i kako je za njega naivnost posledica određenog odnosa prema stvarima, njegovo se mišljenje kreće u deskriptivnoj analizi usmerenosti na stvari. Hajdeger određuje naivnost kao način odvijanja čovekove celokupne egzistencije, kao nemarnost za razliku bivstvovanja i bivstvujućeg.

Razlika bivstvovanja i bivstvujućeg je izvorna razlika uopšte i mi se uvek krećemo u toj razlici, čak i kad se ona ne izražava, kad bivstvovanje i bivstvujuće uzimamo kao jedno. Čovek je bivstvujuće koje se saznajući odnosi prema stvarima i koje razumeva bivstvovanje. Hajdeger određuje čoveka (Dasein – tu bivstvo) kao egzistirajuće samorazumevanje. Bivstvovanje nam nikada nije dato; mi saznajemo bivstvujuće stvari koje upoznajemo i određujemo. To će reći: bivstvovanje je uvek na bivstvujućem, i bivstvujuće nije nikad bez bivstvovanja. Ali, bivstvovanje nije osobina stvari, bvivstvovanje nije nikakav realan predikat.

Kako mi razumevamo bivstvovanje? Mi ga razumemo kao supstanciju; naspram saznanja pojedinačnog bivstvujućeg, naspram ontičkog saznanja, moguće je saznanje bivstvovanja, ontološko saznanje. Postojanje, stvarnost nekog pojedinačnog bivstvujućeg mi dokučujemo tek u faktičkom susretu (u ontičkom saznanju), tj. u iskustvu. Za Hjadeger bivstvovanje nije samo supstancija nego i postojanje. Jedan kamen se ne razlikuje od čoveka samo svojim sadržajem, oblikom, već i načinom svoga postojanja. Kamen je dat, čovek egzistira.

Po shvatanju Tome, dsvako biće je ili stvarno (ens actu) ili moguće (ens potentia); stvarnost (actus entelecheia) i mogućnost (potentia, dynamis) nisu sami neko bićeveć su ono što neka stvar mora imati da bi bila biće¸time što stvar ima stvarnost ona je stvarno biće, a time što ima mogućnost ona je moguće biće; stvarnos i mogućnost su samo počela (principi) bića a ne biće samo.

Kako je po mišljenju Tome, svaka forma počelo bivanja, svaka je forma akt te ima toliko raznih vrsta akata koliko i formi; zato treba razlikovati supstancijalne i akcidentalne forme, pa tako i supstancijalni od akcidentalnog akta; iz toga lsedi da stvarnost (actus) nije isto što i egzistencija, pa pitanje akta i njegovog subjekta ili potencije, nije isto što i pitanje odnosa egzistencije i njenih subjekata; to opet znači da nije egzistencija ono što neko biće čini stvarnim, već da bi neko biće dobilo egzistenciju, ono prethodno mora biti nešto stvarno (a ne neka fikcija ili izmišljtina). Svako biće (bilo ono stvarno ili moguće) mora biti ili supstancija ili akcidencija; u biti supstancije je da ona postoji bez subjekta a bit akcidencije je da ona postoji na subjektu; tako kod Tome nailazimo na tezu da se biće (ens actuale) raspada zapravo na dve kategorije: ens in se (supstancija) i ens in alio (akcidencija). Akcidentalni načini bivstvovanja ne pripadaju stvarima ni apsolutno (tj. bez odnosa na druga bića) ni relativno. U apsolutne akcidencije Toma ubraja kvalitet (koji se odnosi na formu) i kvantitet (koji se odnosi na materiju); relativne akcidencije su: relacija, delovanje, mirovanje, mesto i vreme.

Pojam Supstancije

Ciceron izraz ousia (bivstvo) prevodi na latinski izrazom supstantia koji kod njega ima i drugačije značenje nego Aristotelova prva kategorija. Tako se sada pod supstancijo razume postojanje po sebi jedne stvari, ili stvar (subjektum quoid) koja ima samostalan (nezavistan) način postojanja. Samostalno ili za sebe (a za razliku od osobina i nesamostalnih bića) postoji ono biće koje ne potrebuje nikakvog subjekta ili nosioca da bi moglo da postoji.Kant kaže da je supstancija ono što čija egzistencija nikada nije uslovljena nekom drugom stvari.

Supstancija se negativno može odrediti i kao ono što nije pripadno nečem drugom, odnosno, kao nešto što nije neophodno nečem drugom da bi ovo postojalo. Definišući supstanciju, možemo reći da je ona stvar koja ničem drugom ne duguje prirodu svoga postojanja. Supstancija je, dakle, bivstvujuće kioje ima postojanje po sebi. Supstancija je ono što postoji po sebi i istovremeno je nosilac zavisnih, uzgrednih svojstava (akcidencija). Kaže se da je bivstvo podležeće (supstrat) svega drugoga. Supstancija je zapravo bivstvovanje samo (actus essendi), odnosno biće u kojem se poklapaju esentia i existentia; subsistencija je nešto što se određuje kao podležeće, hipostaza (persona). Ako izvorno, hipostaza označava svaki supstancijalni individum, posebno u smislu persone, kasnije se tim izrazom ne označava ličnost već se persona razume u ontološkom smislu, kao umom obdarena hipostaza, u smislu subzistencije.

Učenje Arije je počivalo na tezi da je božanstvo večno, nepromenljivo i jednostavno a da svet, kloji je vezan s proticanjem vremena, postoji naspram njega, da se večno menja, da je uvek složen i da se nikada ne javlja kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikad složen, onda se sin božji ne može smatrati bogom jer je obična tvar, materijalan, tj. vezan za vreme. Bog je mišljen tu kao prvi pokretač na Aristotelov način, te je arijenizam smesa hrišćanskog kreacionizma i paganskog antipersonalizma. Nikejski sabor je stao na stanovište da sin božji ne može biti tvaran te da ga treba razumeti isto kao i oca, pa je njegova suština ista kao i suština oca. Nikejski sabor je suprotstavljajući se arijanstvu istakao jednosuštastvenost oca i sina.

Međutim podstaknut pitanjem „kako“?, tj. kako se zbiva nastajanje (koje se naziva hipostazom), Plotin pod hipostazom vidi realtivno samostalni način egzistencije ili oblik pojavljivanja, odnosno proizvod energije koja samu sebe postavlja.

Smatrajući da se ne može identifikovati suštastvo (ousia) i supstancija (Hypostasia) Augustin ističe da suštastvo prve tri hipostaze (trojstvo) nije kvantitativno jer bi se u tom slučaju dobila tri ili više boga. Zato on uvodi pojam ličnosti, pojam nepoznat platonizmu pa ni bogoslovima iz Kapadokije, koji su smatrali da razlkika između sina i oca nije samo spoljna već i supstancijalna, odnosno hipostazna (trojica su isti po biću, ali različiti po supstancijalnosti); međutim, kako je hipostaza izražajni smisao bića to daje neposredni povod Avgustinu da se okrene pojmu ličnosti.

Prava suština, koju on shvata kao princip bića (essentia), nije biće kao faktičko postojanje, već ličnost, a tri hipostaze božanstva su zapravo tri njegova lika; tri lika su tri energije ličnosti. Energiju Avgustin razume u antičkom značenju reči kao racionalno manifestovanje a tri lica su tada jedna ličnost pri čemu je istovremeno svako od tih lica punovredna ličnost. Tako Avgustin neoplatonističko prajedinstvo počinje da interpretitra kao ličnost.

U hrišćanskoj misli persona je najviši način supstancije: ona je intelektualna, etička suština. To znači da su iz pojma hipostaze isključene akcidencije koje se razumeju po sebi. Pojam hipostaze (kao i pojam supstancije) pritom se razlikujuod pojma prirode. Izvorno pojam prirode (physis) bio je jednoznačan pojmu ousia (suštastvo); kasnije se ova dva pojma počinju razlikovati. Priroda ostaje poslednji princip delatnosti i ispoljavanja života, dakle ono kroz šta hipostaza deluje dok je hipostaza (saupstancija) ono što deluje.

Prvo gore naznačeno određenje (a) omogućuje primenu pojma supstancije na apsolutnu neakcidentalnu božansku bit; drugo određenje (b) dopušta primenu pojma supstancije na zavisne, neapsolutne suštine koje temelj svoje egzistencije nalaze u jednoj drugoj, višoj suštini (i primenjuje se na tlesna i duhovna bića).

Bivstvo kod Aristotela određuje (negativno) kao bivstvujuće koje nije u drugom tj. „bivstvujuće koje ima postojanje u sebi“. Osim prvog bivstva on razlikuje drugo bivstvo (opšte), koje nešto kazuje o pojedinačnom bivstvu kao načinu ili rodu (genos)[1]. Način je određen definicijom, koja određuje ono „šta“ suštastva (ti en einai). Tako je drugo bivstvovanje istovetno s biti supstancijalno bivstvujućeg. Logički posmatrano to ti hena einai ukazuje na ono što je na nekoj stvari pokazuje. Ono što određuje neku stvar nije ono što bi joj se pridodalo, već ono po čemu ona uvek već sama jeste a što određuje izrazom suština, odnosno bit.[2] Ako se odavde može ousia odrediti i kao essentia jasno je da tu ousia ima posve drugi smisao od onog koji bismo odredili izrazom supstancija.[3]

U strogom smislu rečii, supstancija je apsolutno bivstvujuće. Bit supstancije je čisto posebičnost, apsolutna samostalnost suštine i egzistencije i isključuje mogućnost svake promene ili relativizovanja.

Pod relativnim supstanicjama podrazumevamo takve sopstancije koje mogu da obrazuju svoju zatvorenu samostalnu bit, i koje s drugim supstancijama obrazuje nove supstancije. Na toj osnovi dolazi do razlikovanja jednostavnih i složenih supstancija. Složene supstancije su fizički deljive a što s jednostavnim supstancijama nije slučaj. Ta podela se poklapa s podelom na telesnu i duhovnu supstanciju. Spritističko tumačenje u filozofiji počiva ne tezi da je jedino oduhovljena supstancija realni element bivstvujućeg.

Dekart pojmu supstancije daje jedno drugačije značenje; on kao supstanciju označava stvar koja egzistira tako da joj nije potrebno ništa drugo da bi postojala. Tu se radi o određenju supstancije kao subzistencije; po tom shvatanju supstancija ne samo da ima samostalnost postojanja, već istovrtemeno isključuje subjekt, nosioca ili neki drugi temelj egzistencije. Tako je supstancija istovremeno temelj postojanja i egzistencije, ona je drugim rečima apsolutno bivstvujuće. Biće kojem za egzistenciju nije ništa drugo potrebno.

Spinoza ističe da sve što postoji jeste u bogu i ništa ne može biti bez njega ili njim neobuhvaćeno. S druge strane ako on pojam supstancije tumači strogo monistički i tvrdi kako postoji samo jedna (božanska) supstancija dok sve ostalo su samo forme, modifikacije supstancije, empiristička, fenomenalistička i pozitivistička filozofija pitanje supstancije sasvim drugačije postavlja; tu se više ne istražuje smisao i primena pojma supstancije, već se akcenat stavlja na vrednost, motive i metode oblikovanja ovog pojma.

Lok smatra da je supstancija nepoznati nosioc osobina i delatnosti (a to znači da joj se pridaje realnost); pravu prirodu supstancije čulima ne možemo dokučiti.

Za Kanata je supstancija kategorija razuma kojom mi mnoštvo datih svojstava zahvatamo kao jedinstvo. Čemu on ideju supstancije vidi u apsolutnom postojanju; pomoću kategorija razum fenomene oblikuje u predmete. Nemačka idealistička filozofija tumači problem supstancije monistički i supstanciju shvata u apsolutnom smislu. Supstancija je tako, izvor za razvoj individualnog ja i neja, izvor subjekta i objekta, prirode i duha; tako se pojedine stvari javljaju kao posebne egzistencijalne forme apsoluta.

Ousia kao substantia i essentia

Sholastičari razlikuju essentia (bit, suština) i ens (biće, bivstvujuće). Suština je jedan od bivstvenih principa bivstvujućeg kojem u konačnom bivstvujućem pridolazi bivstvovanje (esse) ili egzistencija (existentia) ali i individuacija (u najmanju ruku u telesnim bivstvujućima). Essentia pripada i akcidencijama (na poseban način, time što se uzima u obzir). Prtom, videli smo već to, essentia nije isto što i supstantia. Majstor Ekhart prevodi essentia na nemački jezik izrazom Wesenheit da bi se kasnije koristio izrazom Wesen. Ako danas neko koristi Wesenheit, to je stoga što Wesen koristi u značenju Seiende (na primer: lebendes Wesen = živo biće; izrazom Wesen označava se i suština i biće, drugim rečima i essentia i existentia i to može dovoditi do nesporazuma), pa bi se taj izraz mogao razumeti kao bivstvenost.

Suština (essentia) je u suprotnosti sa bićem, odnosno egzistencijom i to tako što označava način koji nužno pripada stanju bivstvovanja nekog bivstvujućeg (i ond aje suprotna ekcidentalnom). Kant suštinom određuje unutrašnje počelo pojma neke stvari, dok unutrašnje počelo svakolike stvarnosti jeste priroda.

Suprotnost sduštine i egzistencije često se ističe time što se suština odrđuje kao „bivstvujuće kao takvo“ (Sosein); tako se suština shvata u starom pitanju o „realnoj“ ili „misaonoj“ razlici suštine i postojanja (Wesen – Sein). Suština (essentia, Wesen) nije isto što i svako bivstvujuće kao takvo (Sosein) već samo ono koje iskazuje ograničenje bića (Sein). Ovaj izraz Sosein znači da nešto ima pouzdano određeno svojstvo na osnovu kojeg je to što jeste, i, kao takvo nešto razlikuje se do drugog.

Prema Tomi Akvinskom suština (essentia) je ono što je svim prirodama zajedničko, ono što uređuje razna bića u vrste i rodove. Suština je ono što kroz definiciju kazuje šta je neko biće (Seiende); zato se umesto reči essentia koristi i reč quditas (štastvo, Wesheit). O suštini (Wesen) se može govoriti trojako: (a) Suština može da označava suprotnost svetu u kojem postoji slučaj. U tom smislu suština znači isto što i apsolut i jedna filozofija saznanja suštine u tom smislu je filozofija apsoluta. (b) Suština može biti i označavati i ono što je suprotno bilo kojim stvarima posebno posebno prostorno-vremenskim pojavama i ona tada označava prirodu, zakone prirode, supstanciju prirodnih stvari. Tome odgovarajuća filozofija suštine je apriorizujuća iskustvena nauka. (c) Suština može označavati i logički nužno obeležje predmeta (koja se misle kroz njegov pojam). Tome, kao filozofija suštine, odgovara, pomoću definicija, sistematizovanje proizvoljnih pojmova. Takva filozofija je, zapravo, sistem definicija.

Odnos suštine (essentia) i egzistencije (existentia)

Pitanje koje se ovde postavlja glasi: postoji li između suštine (Wesenheit, Sosein) i postojanja, egzistencije (Dasein) realna u stvarnosti data razlika, tako da egzistencija predstavlja različit realitet od suštine, ili je razlika samo logička a oba predstavljaju identičan realitet, i samo se logički razlikuju? Kod svih stvorenih bića postoji razlika između idealne (pojmovne) suštine stvari i njene egzistencije. Bit stvari ni-je isto što i njena egzistencija. Ali, u biću (koje nije uslovljeno nekim višim bićem), koje je za sebe i po sebi, dakle, u apsolutnom biću (ens a se), miora suština da bude identična sa egzistencijom. Egzistencija je tada njegova sopstvena bit. Toma zato kaže da je  „Bog je istovremeno i njegovo bi-će. U bogu su suština i biće isto“. Samo u bogu, dakle, poklapaju se suština i egzistencija: actus essendi = essentia. Kada je, pak, reč o empirijskim stvarima važi Kantov stav da egzistencijalni sudovi nisu analitički već sintetički.

Zastupanje teze da nema razlike između suštine i egzistencije u realnoj stvarnosti, bila bi zapravo prevladana razlika između stvorenog i nestvorenog bića i to bi vodilo u panteistički monizam. Suština i egzistencija, očigledno, pripadaju dvema različitim poretcima; to se vidi u tome što imaju različite predikate: suština je nepromenljiva i večna, a egzistencija je vremenita (prolazna) i uslovljena. U realnoj stvari (shvaćenoj realno ne u smislu egzistirajuće, već istinski postojeće, kao ono što se nalazi naspram drugostvorenog), različito se pokazuje suština i egzistenicja. Suština drugim rečima, odnosi se prema egzistenciji kao potencija prema aktu. Svakoj suštini, odnosno biti, osim onoj apsolutnoj, ne pridolazi egzistencija nužno, već slučajno, akcidentalno. Odnos između suštine i egzistencije je kao odnos između slučajnosti i nužnosti – realan.

Pojam ekcidencije (pojave)

Ako je supstancija samostalno biće, biće što postoji za sebe (ens in se), onda se izrazom akcidencija, suprotno tome, označava, nesamostalno biće, takvo kojem je za sopstveno egzistiranje potrebno drugo biće kao nosilac ili temelj, pa je akcidencija ens in alio. To znači da naspram nezavisne supstancije imamo akcidentalni način bivstvovanja: akcidencija pretpostavlja supstanciju i pripada joj kao njeno određenje. Akcidencije, kao inherentne (inhero – biti prilepljen), tj. kao pripadajuće, sadrže u sebi ideju nesamostalnosti postojanja. Kao akcidencija može se odrediti sve što pripada nečem drugom. Akcidencija nije biće (ens) već biće bića (ens enstis). Sholastičari su stoga govorili da je suština akcidencije u načinu odnošenja bića. Inheriranje akcidencije na subjektu znači da je ono prvo, prostorno, obuhvaćeno od poslednjeg, niti znači deo u celini, niti, delovanje u uzroku, već označava jedan poseban način postojanja. Ono čiji je pojam određenje neka druge stvari, Kant naziva logičkim subjektom, odnosno predikatom. To istovremeno znači da se sve može misliti kao subjekt ili predikat, ali da sve ne egzistira kao subjekt.

Realitet akcidencije osiguran je u iskustvu. Akcidentalni karakter postojanja akcidencija saznajemo uz pomoć refleksije koja je usmerena na razlikovanje supstancije i akcidentalnih momenata na jednom kompleksu pojava a s obzirom na promene koje su im u temelju.

Odnos akcidencije i supstancije je jedan akt-potenvija odnos. Supstancija je u potenciji naspram akcidencije. Akcidencije su akti koji određuju supstanciju. Pritom se uslovljavaju obe strane: supstancija je stvarna samo u opštem akcidentalnom određenju, a akcidencije su stvarne samo na supstaniji; tako je odnos supstancije-akcidencije zapravo jedan dijalektički odnos.

Ako se prisetimo platonovskog razlikovanja pojavljivanja i pravog bivstvujućeg videćemo da pojavljivanje ima karakter akcidentalnog: akcidencija u njenoj akcidentalnosti stupa u pojavljivanje. Kroz akcidencije mi zapravo iskušavamo (saznajemo) kakva je vrsta supstancije. U bit akcidencije, videli smo, spada da je inherentna, pripadajuća, nečem drugom kao subjektu. To već, samo po sebi, izražava odnos zavisnosti. Supstanciji, naspram akcidencije, pripada prioritet, ali nije tako i sa stanovišta saznanja, jer mi obe (akcidenciju i supstanciju) saznajemo u jednom aktu kao konkretnom totalitetu. S druge strane, bez supstancije akcidencije ne bi imale osnov inherencije i stoga se priroda akcidencije može pojmiti tek kasnije.

Drugo je pitanje da li supstancija vremenski prethodi akcidenciji. Jasno je da ne može biti data neka stovrena supstancijakoja bi egzistirala bez da vremenski traje kao i da pritom bude bez kvalititativnih i kvantititativnih određenja. Stoga je Lok u pravu kada je rekao da supstancija prelazi u ništa ako joj oduzmemo sva određenja.

Postoje dve vrste akcidencija: (a) slučajne, nebitne (spoljašnje) akcidencije, tj. one akcidencije koje supstanciji dolaze spolja, ali koje su nevažne za bitno određenje supstancije i koje ovoj nisu nikakav nedostatak: to su takve akcidencije čiji nedostatak na stvari ne menja pri tom i samu suptinu stvari; s druge strane imamo (b) nužne, bitne (proprijetetne) akcidencije koje slede iz same supstancije i upućuju na bit stvari, pa se u tom slučaju, supstancija pokazuje u njima; to su takve osobine, da ako ih neka stvar izgubi ona time nužno menja i svoju prirodu. Za nužne i slučajne osobine stvari koriste se termini: atributi i modusi (modi). Pokazati suštinu jedne supstancije, znači pokazati koji su njeni proprieteti i kako se oni međusobno odnose.

Kod svakog akcidensa može se razlikovati predikat (koji ne spada u definiciju svog subjekta) i forma (koju subjekt mora imati, da bi mogao imati određeni predikat; primer: belina je forma koja omogućava da se nekom predmetu prida predikat beli); forma je princip bitisanja; iz toga sledi da svaki subjekt prema svakoj formi ima posebno bivstvovanje koje se izražava predikatom: prema različitim predikatima razlikujemo različite forme. Odrediti razne kategorije akcidentalnih bića znači: odrediti predikate koje pomenute forme daju subjektu koji ima dotičnu formu.

Možemo reći da je kolikoća (kvantitet) forma koja svom subjektu daje predikat merljiv, tj reč je o formi koja čini da se njen subjekt može meriti.

Bez realnosti prostiranja realnost telesnog spoljnog sveta ne bi mogla biti data, već tada preostaje jedino sopstvena svest. Kontiruirani kvantitet, odnosno prostiranje, osdtvaruje se u prostoru, vremenu, telu i njegovom kretanju.Oba poslednja su predmet filozofije prirode.

Kvalitet jedne stvari je zapravo njeno unutrašnje određenje, njena realnost kojoj odgovara opažaj, ili, unutrašnje određenje stvari koje bez uvećanja ili smanjivanja može biti veće ili manje. Kakvoća je forma koja čini da njen subjekt ima neko savršenstvo, koje bez dotične forme subjekt ne bi imao.

Kvaliteti svoj temelj imaju u formi stvari, pri čemu se forma mora razumeti na način već ranije korišćen u smislu sholastičke filozofije.

Aristotel deli kvalitet na.

(a)           Mogućnost, sposobnost, odnosno potentia) označava realnu aktuelnu nastrojenost, mož ili sposobnost i razlikuje se od potentie shvaćene u smislu čiste (apstraktne) mogućnosti; reč je zapravo o realnom principu delanja i trpljenja,. Same potencije (mogućnosti) nisu identične sa supstancijom (priroda, realna suština).

(b)           Habitus je svojstvo koje označava sklonost jednog bića nekoj delatnosti, ono omogućuje da se ta delatnost lako vrši, pa habitus podrazumeva mogućnost usavršavanja; napredak i usavršavanje jeste potvrda duha i slobode.

(c)           Passio podrazumeva kvalitete sadržane u čulnim opažanjima: trpljenje, strpljenje, patnja, strast.

(d)           Forma at figura, je četvrta vrsta kakvoće i tu se ne radi o svojstvu koje bi bilo identično sa prostiranjem tela, već je to ono o čemu kvantitet, odnosno rasprostrtost tela poprima određena ograničenja. To je određenje (determinisanost) kvantiteta. U kristalima, biljnom i životinjskom svetu poprima uzor za unutrašnju nit (supstancijalnu formu), jer ovako shvaćena forma jeste čulni izraz njihovih strukturnih odnosa.

Odnos (pros ti) tj. odnošenje je ukratko: relacija je ono čije biće ima odnos prema drugom. Kant relaciju određuje kao vezu neke stvari s nekom drugom a koja nije njen sopstveni predikat niti nešto na drugoj stvari.

Realan (formalno objektivan) prostor je onaj prostor koji je određen ispunjenjem mesta u prostoru, ali i onaj prostor koji može biti neispunjen, no da je pri tom realno ograničen. To važi za fizički prostor koji se svojim granicama poklapa sa granicama sveta. Nasparam ovog, realnog prostora, idealni prostor nema sopstvenu egzistenciju, već označava samo jednu mogućnost s temeljom u stvarima. S druge strane, subjektivni prostor, koji sebi predstavlja pojedini indidviduum, nije bez daljnjeg realni prostor.

Kada prostoru pripisujemo realitet, to se ne dešava u tom smislu što bismo prostor posmatrali kao nešto apsolutno, kao nešto što egzistira za sebe, kao supstanciju niti prostor mislimo kao telesnu supstanciju. Prvo je ništa, a poslednje pretpostavka.

Isto tako se prostor ne može identifikovati ni sa božijom beskrajnošću, jer se u tom slučaju božanska supstancija materijalizuje. I dok Kant ističe kako je realni prostor samo potencijalna realcija koju određuju stvari (ali pri tom ne kao nešto stvarno) i da je moguć prazan, neispunjen prostor, ali ne i apsolutni prostor.

Viće prostora je objektivna realna forma stvarnosti prostorne stvari, odnosno, forma stvarnosti njenog bića spoljnog odnošenja koja omogućuje da je razumemo kao trodimenzionalnu.

Uzroci

Svako stvarno biće saznatljivo je i mislivo kao stvarno samo u onoj meri u kojoj je delatno. Činjenje je primarni i nedeljivi pojam kao i bivstvovanje, ali ga možemo dokučiti istraživanjem njegovog sadržaja i njegovih oblika i to pomoću opažanja. U filozofski strogom smislu, govorimo o delovanju (actio). Pod tim pojmom mislimo na prelaz iz početnog u završni stadijum, tj. mislimo određen način kretanja; actio je odnos supstancije prema akcidenciji. Pritom, kad govorimo o delovanju, ne mislimo samo na neki činjenični, vremenski, spoljašnji sled određenih događaja, već istovremeno imamo u vidu i sled, unutrašnju vezu ranijeg i kasnijeg pri čemu je ono ranije uzrok a ono kasnije posledica. Ta unutrašnja veza označava se i kao bivanje: delovati znači da jedna stvar koja nije bila, bude.

Delovanju, kao njegov korelat odgovara bivanje, promena i razvoj, ono u sebi sadrži to bivanje. Ovo poslednje ne pripada kategorijama jer je opšti zakon svekolikog krećućeg bivstvovanja. Pojmom bivanja označava se prelaz od nebića ka biću, od mogućeg stvarnom, tj. kretanje kao sled koji proizvodi delujući princip.Nastajanje i nestejanje mogu se konstatovati u promeni mesta koje jedan predmet zauzima u prostoru, ili u promeni kvantitativnih i kvalitativnih osobina i odnosa. Te promene su akcidentalne ukoliko se ne tiču biti neke stvari već samo njenih osobina i odnosa.

Međutim, ima i promena koje pogađaju samu stvar, tj. promene koje se tiču same supstancije. Dok je kod akcidentalnih promena jasno da se one zbivaju na stvari, kod supstancijalnih promena radi se o temeljnoj promeni stvari. Stoga treba razlikovati: (a) relativno bivanje, bivanje koje čini prelaz od suštine na drugost i (b) apsolutno bivanje koje je prelaz od ništa ka bivstvovanju, bivanje neke stvari čiji supstrat prethodno nije postojao. Sve promene u svetu i svo dešavanje, dakle, svo nastajanje i nestajanje, mogu se misliti samo kao ničim pokrenuto bivanje. Ono što je u promeni stvarno delujuće – naziva se uzrok, a ovi mogu bilti različiti.

Principi bivstvovanja su konstitutivni principi bića, odnosno, prirode jednog bivstvujućeg, kao što su to materija i forma, materijalni sastojak, itd. Spoljni princip bivanja postojećeg su uzroci njegove egzistencije. Svaki uzrok je stoga princip, ali svaki princip nije uzrok.

Četiri vrste uzroka kod Aristotela su: (a) materija tj. ono iz čega nešto nastaje i u čemu traje (metal za statuu); (b) forma, tj. pojam (logos) koji se ima u nekom bivstvujućem, tj. šta nekog određenog (duhom zahvaćenog) oblika, ono pomoću čega metal biva statua; taj oblik je ono štastvo, tj. „ono, šta nešto jeste“ (to ti en einai); (c) princip kretanja, tj. delujući uzrok, uzrok koji iz materije nešto formira, naprimer, umetnik; ovde se ima u vidu umno delovanje i njegov prvi primer za ovo je savetodavac; poznaje se i nesvesni delatni uzrok; (d) cilj, ono zbog čega delatni uzrok deluje, to je ono dobro čemu u svom delovanju teži.

Kada je reč o supstancijalnom bivanju sholastička filozofija postulira materiju kao konstantni elemenat i označava je kao materija prima. Ova je na samoj sebi neodreljiva, jer je prijemčiva za sve supstancijalne forme. Ona je čista mogućnost. Bez forme ona (materija prima) nema egzistenciju, ali je prisutna u svim supstancijama koje deluju (i prema tome postoje) te obrazuje opšti supstrat za svako supstancijalno bivanje

Formalni uzrok. Forma je način bivstvovanja koji biće dobija time što biva i koji mu time duguje svoju dovršenost. Uzročni karakter forme potvrđuje se u tome što ona „stvara“ (aktuira) i informiše materiju. Pomoću akcidentalnih formi nastaju postojeće stvari, a pomoću supstancijalnih formi obaveštava materia prima. Tako je forma uzrok jer sa njenim povezivanjem s materijom ostvaruje celina. Učenje o formi kao formalnom uzroku dobijeno je vredno sredstvo za tumačenje i razumevanje činjenica koje se odnose na bivanje, na njegove uslove i zakonomernosti prisutne kako u anorganskoj prirodi, tako i u organskom svetu i ljudskoj duši.

Izvor i realnost ideje svrhe. Ako u vidu imamo psihološki uzrok onda ideju svrhe dobijamo iz našeg sopstvenog voljnog života. Ova ideja data nam je neposredno u našim spontanim voljnim aktima. Odatle je moguć običajni život (moralnost). Tako dobijene ideje primenjujemo u tumačenju činjenica u prirodi koje uvek na sebi nose oznake svrhe ili cilja.

Ove oznake su: (a) jasno uređene i kao diferencirane pojedinačnosti dokučiva delovanja, (b) konstantno ponavljanje istih na isti način, (c) mnoštvo uzroka i sulova, koji su usmereni jednom krajnjem rezultatu i koji zajednički delujuTako se pretpostavka o svrsi pokazuje kao misaona nužnost, i to zato što (a) određeno delovanje ne proističe iz neke proizvoljne moći, već određeno delovanje pretpostavlja određene svrhom određene moći (b) ako određena moć (agens) ne bi bila usmerena na određeno delovanje, već bi bila indiferentna spram svih drugih delovanja, tada to delovanje ne bi moglo s njoj prirodnom težnjom da bude spram drugih delovanja. Ono što je u tom slučaju indiferentno dolazi određenom delovanju kroz spoljna, strana određenja. Prevladati finalnost, znači prevladati samu aktivnost a s njom i delovanje.

Ovaj svrhoviti karakter delovanja posebno je jasan kad je reč o kosmološkom i biološkom razvoju, gde u dugom prostoru vremena razvojni proces pravilno pokazuje kao tipičan očekivani rezultat. U spoljnoj prirodi razlikujemo unutrašnje svrhe i krajnje ciljeve koji leže u prirodi bića (imanentne svrhe) i spoljašnje svrhe koje se javljaju (kao korisne) tokom napredovanja a koje jedno biće dobija od drugog ili ga poseduje za drugo biće (spoljašnje svrhe). Realnost finalnosti se ne može poreći a da se ne pretpostavi da je sav konstantan poredak slučajan. Saznanje svrhe u prirodi je otvoreno, a ne nešto što bi bilo neposredno opaženo ili viđeno. Mnoge od svrha mi nikada ne saznamo. Mnoge od njih su lpogrešno izabrane, ali to nije argumjent protiv postojanja svrhovitosti već pre potvrđuje izuzetak kao pravilo.

Mi ne možemo imati pojam temelja realnosti (Realgrund) drugačije sem pomoću iskustva, odnosno tako što posmatramo da je nešto postavljeno, te da nešto drugo shodno pravilima sledi (te njima biva i određeno).

Izvorno, temelj označava ono prvo u prostornom smislu, ili ono na čemu nešto počiva, ono od čega nešto drugo biva nošeno, princip, kao ono prvo u vremenskom smislu, tj. prvo iz kojeg nešto sledi. Temelj ili princip znači tada uopšte, sve od čega nešto ma na koji način zavisi, iz čega nešto nastaje ili sledi.

Temelj (ratio) treba razlikovati od uzroka (causa): temelj je ono na osnovu čega se može razumeti zašto nešto jeste, a uzrok je stvar koja u sebi sadrži temelj (razlog) nečeg drugog. To drugo može biti unutar ili izvan uzroka određene stvari. Činjenica je da teškoće stvara i samo određenje pojma stvari: izras stvari (Ding) se koristi i kao ekvivalent izraza ens za koji se potom koristi pojam bivstvujuće (Seiende) jer se rečju stvar (Ding) prevodi i latinski res. Tako se ens i res razlikuju u sholastičkoj tradiciji: ono što uvek jeste i što se kao takvo uvek može pojmiti jeste stvar (res); na taj način se identifikuje realitas i qudditas. mS druge strane, bivstvujuće je ono što može egzistirati, ono čija egzistencija nije protivrečna. Tako se pod ens misli sve ono što možemo opaziti kao egzistirajuće i to ne samo aktuelno već i moguće egzistirajuće.


[1] Aristotel razlikuje tri značenja izraza genos O rodu se govori (a) kada imamo neprekidno nastajanje (rađanje) bića koja imaju jednu te istu formu; roidom se naziva i ono (b) prvo što svemu potonjjem obezbeđuje jednako bitisanje (Aristotel navodi kako je rod ljudi određen roditeljima pre no time što proističu iz materije). Konačno, o rodu se govori s obzirom na supstrat (hypokeimenon), materiju po kojoj se stvari razlikuju – u smislu u kome površina određuje ravne oblike, a telo telesne, jer je svaki oblik povr ili telo a površ i telo su osnova (hypokeimenon) za sve vrste razlikovanja. U ovom posednjem značenju hypokeimenon je tvar ali se pri tom tvar (hile) i forma (eidos) razlikuje u rodu. Ako se kategorije određuju kao rodovi, to je u smislu da su rodovi temeljni oblici bivstvujućeg koji se jedan na drugi ne mogu svesti.

[2] Pod to ti hen einai treba razumeti ono što jednu stvar čini time što ona jeste – njeno štastvo (Wassein), odnosno njenu suštinu (Wesen) ali, suptinu u tom smislu u kome se bit može na jednoj stvari dokučiti. To već potvrđuje kako treba razlikovati suštinu od forme (koja određuje pojedinu stvar), budući da su morphe i to to hena einai podudarni samo kod čistih formi . Ovde treba ukazati i na teškoću: zašto ti hen (šta beše) a ne ti esti (šta jeste). Postoje razna tumačenja. Možda i stoga što stvar jeste ono šta je bila, budući da njena bit izmiče meni u vremenu. Reč je o stalnoj prisutnosti.

[3] Reč je naime o biti u smislu jedne trajne određenosti njeno šta, a kakvu ima sve što se može označiti kao nešto (bilo da je to neka stvar ili osobina, kao i sve ostalo što na ma koji način može biti izraženo). Kako se suština stvari razlikuje od svega što se ovoj može prirodati, to što jednu stvar određuje, mora se na svakoj stvari izdvojiti tako što će se ista definisati, pa Aristotel to ti hen einai (navodi) kao ono što u definiciji dolazi do izraza. Pritom se definicija određuje kao pojmovni sklop suštine a ne kao bilo koje jednoznačno određenje kojim se jedna stvar diferencira od neke druge.