Iz Patanđalija

PATANJĐALI

šruti – slušanje, inspiracija, sposobnost jnane (đnjane) koja je „po svojoj prirodi slušanje istine[1]; to je momentalno prijem samog glasa istine, koji spremno donosi reč koja je savršeno ovaploćuje i prenosi nešto više od svetlosti njegove ideje; dočepavši se izvesnog toka njegove unutarnje realnosti i vrlo živog nadolazećeg  pokretanjanjegove supstance“. To je jedan element u svim ispirišućim i interpretativnim formama logičkih ideala i suština je Šruta viđnjana.

buddhi – budnost

dharana – držati, sadržavati; skraćeno od dharanasamarthya

Tadekam – To Jedno (That One)

sthiti – određenje, obitavanje u svesti, obitavanje

samskara – predisponiranost,

abhava – ulazak u biće izvana (entry into the being from outside)

vikalpa – varijacija, varietet, distinkcija,

prakriti – sebe-nesvesna-pramaterija

pratjakša – zrenje – (viđenje) onoga što je neposredno pred očima; isto što i pratjhakšadaršana – samo-dokaz (self-evidence), otkrovenje (revelation)

svarupa – prava priroda, doslovno „svoja forma“; rupa – to nije slika (imidž) već stvarna forma na suptilnom planu

viveka – razaznavanje/razlikovanje, intuitivna diskriminacija, moć razlikovanja, razaznavanje

vivekakhyati – vrhunski razaznavajući uvid

kaivalya – stanje (kondicij) onoga što je kevala, jedino (iskljičivo – sole) ili apsolutno

smrti – pri-sebnost (memorija, sposobnost đnane „sa kojom istinsko znanje sakriveno u umu razotkriva sebe prusuđivanjima i jeste prepoznato istog momenta kao Istina“. Sastoji se od intuicije i viveka (intuitivna diskriminacija)

samskara, vasana, asaya – tragovi

Stanje „usredsređenosti“ (samadhi ili „sjedinjenost“ odnosno „saživljenost“ (samyama – sopstvo-kontrola, koncentracija, identifikacija)  su, mogli bismo slobodno reći, tek „laboratorija“, to jest adekvatno mesto u kome se porađaju, ali i ostaju da žive, saznanja o svemu (relevantnom), a pre svega i iznad svega, saznanje, odnosno iskustvo o onoj neuhvatljivoj supstanciji koju mi nazivamo imenom svesti, pojmom koji može mnogo da znači, a koji u svojoj neuhvatljivosti i mnogoznačnosti najčešće vrlo malo-precizno označava. Otprilike gde mi govorimo o „svesti“, JS (Joga Sutra) govore pojmovima citta (ćita), buddhi (budi – inteligencija), manas (um), a onde gde analiza ove problematike postaje najinteresantnija, naime gde je rač o različitim stanjima u kojima se ova supsatancija kao deo svakolike prodatnosti (prakriti – priroda) u svom „obrtanju“ može da nađe, o njenim elementarnim modusima označava terminom rajas (rađas), tamas i sattva (satva) – jezik zapadne filozofije i psihologije uglavnom teško može da prati govor indijske.

Iz celine teksta postaje sasvim jasno da je istina shvaćena kao saobraženost s onim autentičnim (svarupa). ali šta je to autentično i u kom momentu može biti reči o toj saobraženosti s njim ova knjiga kao i većina tekstova ne govore. Podrazumeva se da niko ko se nađe pred istinom neće ovu zaobići. Na kontrastu neautentičnosti, iščašenosti, opšte pomerenosti (duhkha) spasonosna Istina javlja se nedvosmisleno kao ozdravljenje, kao kada se za vrelog dana uđe u svežu vodu.

I sama posledica jedne duhovne bistrine i pročišćenosti, ova stanja ili stepenici koji vode ka sve dubljoj pročišćenosti (vairagya)[2] dok ova ne postane potpuna. Upravo pojmom vairagya direktno ulazimo u onu problematiku do koje je JS najviše stalo. Naime, ovaj pojam upućuje na ono što bi mi danas nazvali „podsvest“ , jer čišćenje, pročišćavanje o kome je sada ovde na ovom nivou reč nije više čišćenje socijalnih kontakata ili čišćenje tela, nego psotizanje staloženosti, neuzburkanosti, očišćenosti od svega što zamućuje, ometa zrenje ili „s-vest„,[3] (naročito) u momentu kada je ova usmerena unutra ka tom „pod-svesnom“, za „očitavanje“ teško dostupnom nivou joginove duše. Ovo nastojanje da prodre upravo ovde, na nivo gde se u vidu nezaustavljive, spontane emocijonalne ili afektivne reakcije[4] živi, doživljava ili proživljava slika, „vest“ ili bilo koja „s-poznaja“ koju je isposlovala „s-vest“ (ćita), ,može možda da podseća i na izvesnu „psihoanalizu“.

Permanentni kontakt sa ovim primordijalnim impulsima i tendencijama u početku garantuje „s-vest“ ili „očitanost“ unutarnje strukturalnosti najdubljih slojeva duše, a zatim omogućuje istinsku aktualizaciju tih dubokih, donekle skrivenih ili loše shvaćenih tendencija, i time njihovo zadovoljenje odnosno smrt. Za ove „preformirane“, „utisnute“, često urođene i najčešće potisnute i zakočene tendencije (i samim tim i energije) u JS susrećemo gotovo sinonimno upotrebljena tri termina samskara, vasana (želja) i asaya, o kojima će više biti reči u samom tekstu.

Izoštreno oko jogina koje je u stanju da raspozna i najsuptilnije među titrajima duše, u masi unutrašnjih „pod-svesnih“ tendencija ili spremnosti (doslovno „gotovosti“, „oformljenosti“ – samskara) uočiti aktualizovane, žive ili latentno prisutne dve vrste ovih tendencija. U zavisnosti da li ove „supstanciju duše“ potiču, gone u pravcu mira i stabilnosti, odustajanja ili je pak „uz-mućuju“, „uz-buđuju“ – tekst JS ih naziva santa­ili uditasamskara.

Pomisao ili ideja o hrani, ženi ili bogu ili o bilo kakvom vrhovnom dobru izaziva izvesno neposredno pristajanje, indiferentnost ili odbojnost prema dotičnoj zamisloi ili apercepciji predmeta. Ovaj poticaj (pratyaya)[5] koji se javlja pred znakom (ovaj ću poticaj stoga prevoditi često kao „značenjski poticaj“) ovo titranje ili poticanje ili,ponekad kuljanje energije izazvano nečim evociranim ili spoznatim, ovaj pokret koje predstavlja nesvodljivu suštastvenost čovekovog „psihičkog“ života – može uveliko da varira u zavisnosti i od onog ranijeg događaja i od novog iskustva koje se, upravo se događajući, stapa i sačinjava deo započetog toka.

A za ovo joginovo pojedinačno biti-na-način-ukome-se-javlja-mogućnost-smrti rečeno je da se transcendira u momentu u kome ovaj dostiže vrhunski razaznavajući uvid (vivekakhyati), odnosno očitavanja (ćita). Ovo se transcendiranje na pojedinačno usmerene pažnje ili budnosti (budi) događa upravo kada se postigne onaj speciofični među pojedinim obrtima svesne supstancije u kome je ova suptilna, ali, pak, materijalna supstancija u stanju potpune neuzmućenosti, kao transparentan za sve otvoren medijum (sattva). Dakle, nasuprot, ili unutar svekolike „materijalnosti“ u ma kojoj od osnovnih svojih vidova (guna) se ova nalazila – puruša, čijom se prepoznatošću definiše konačno „izbavljenje“, pojavljuje se, koliko ja mogu nazreti, kao moć jednog specifičnog čistog očitavanja, ili s-vesti koja bi se razlikovala od uobičajene upravo odsustvom bilo kakvog učestvovanja, bilo kakvog pokreta, makar ovaj bio određen kao najsuptilniji pokret saučestvujuće duše (vicara). Za poređenje u ovom slučaju može da posluži slika ogledala koje se kreće i lica koje, iako stoji mirno, videvši sebe u ogledalu, pošteo se opaža niti shvata tačno svoju istinsku situaciju, dobija utisak i veruje da je u pitanju njegovo vlastito kretanje.

Ovde samo treba napomenuti, u skladu sa klasičnim komentarima, da reč niradha, koju sam preveo kao „obustavljanje“, ne znači nipošto destrukciju ili potpunu negaciju funkcija ( ili što bi bilo etimološki bliže „obrta„) (vrtti) koji čine uobičajena „stanja“ ili aktivnosti naše psihe. Reč je naime o tome da „duša“ ili svesnost ili s-vest (ćita), ili, ili kako ću ovu reč u nastavku često prevoditi – „očitavanje“[6] – izbegavajući svaku ometajuću partikularnost – uđe u stanje gde je svakolika budnost orijentisana na činjenicu ili čudo vlastitog postojanja mimo pojedinačnih modusa. Stanje obustavljanja psihičkih funkcija nije, dakle, nikakvo beslovesno, hipnotičko stanje sužene svesnosti, nego upravo suprotno: njena prava i puna mera.

(Samo) tada (u toj obustavljenosti partikularnih obrta) „onaj koji vidi“ (draštr) biva u skladu sa svojom pravom prirodom (svarupa).

O izuzetno značajnoj ulozi koju u sistemu joge ima pojam promatrača, subjekta viđenja ili, kako smo ovde preveli „onoga-koji-vidi“ (draštr) biće kasnije govora. Za razumevanje narednog teksta važno je znati da se sve ostalo u sistemu zbiva ili treba da zbiva u funkciji ovog presudnog samoprepoznavanja „čovekovog“. „Čovek“ (puruša) je, inače, u Patanđalijevom sistemu sinonim za ovu paradokslanu sebe-ne-poznavajuću, u samoj sebi ili u svojoj pravoj prirodi ne-počivajuću subjektivnost, koja se kroz jogu čisti od taloga što ih činovi u neznanju učinjeni ostavljaju, da bi, u potpunoj pročišćenosti i uklonjenosti svih prepreka, zablistao konačno presudni „razgonetavajući ili razaznavajući uvid“ (vivekakhyati). Kada ovaj uvid usledi uloga joge kao puta, kao metoda, prestaje. Prepoznavši se, „Čovek“ tada jasno povlači granicu između sebe i onoga što on nije. I, kako kaže sledeći aforizam, „Čovek“ boraveći u svojoj pravoj prirodi (svarupa) više se ne poistovećuje sa bilo kojom partikularnošću koja je u funkcionisanju i kontaktiranju sa svetom objekata i objektivnosti moguća.

Inače se („Čovek“) poistovećuje sa (partikularnim) obrtima (vrtti) (vlastite svesti)

Ova poistovećenost je izvor i užitka i bola i uzrok zamućenosti dobrog i dalekosežnog viđenja. Ispoljavajući u potpunosti uobičajeno stanje svesti, u ovome se saobražavanju sa pojedinačnim krije uzrok fatalne uronjenosti u ciklični tok življenja (samsara)

„Obrta“ ima pet vrsta. (Neki od njih) su „ometajući“ (kllišta) (po proces samoprepoznavanja subjekta) neki to nisu (aklišta).

Pre nego što će u sledećem aforizmu da navede i ukaže na suštinu pojedinačnih „obrta“ koji, uzeti zajedno, pokrivaju celo polje „svakodnevne“, uobičajene svesne aktivnosti – Patanjđali daje, pre same liste, kriterijum jedne dihotomne podele, koja, kao što će se videti kasnije, u sistemu joge (i ne samo joge) predstavlja svakako jedno od najvažnijih razlikovanja. „Ometajući“ (klišta) su oni obrti koje karakteriše neka od pet osnovnih „zapreka“ ili „smetnji“ (klesa).

Istinosna spoznaja, zabluda, „afektivno uživljavanje u imaginativnom“ (vikalpa), spavanje i sećanje (čine tih pet „obrta“).

Neposredno zrenje (pratjakša), logično zaključivanje (anumana) i predanje zasnovano na proverenim tradicijama (agama) su (Isključivi izvori) istinostnih spoznavanja (pramana). (pramana – informacija)

Spavanje nidra) je onaj obrt koji kao potporu „poticaju energije“ (pratyaya) ima „odsustnost“.

Za razliku od snova, spavanje se karakteriše bitno upravo poduprtošću utiskom odsustva, imajući dakle, kao svoju intencionalnost „odsustvo“. Preovladavajući utisak koji izaziva dotični poticaj (pratyaya) koji određuje stanje ćite (s-vesti) u tom momentu jeste odsustvo, tačnije „ne-bivanje“ (abhava).

Interesantno je dakle, primetiti da JS čak ni ovde, u ovom specijalnom slučaju, kao što je prosto spavanje, ne tvrde odsustvo poticaja nego prisustvo poticaja odsutnosti, tačnije, „ne-bivanje“. Naime, na nivou običnog iskustva, a san je jedno takvo iskustvo, sve što se zbiva uvek je jedno obrtanje poticaja i nikad njegovo odsustvo. Zaustavljanje poticaja spada u najviše od dostignuća kojima joga stremi.

Ne-ispuštanje“ (asampramoša) onog (jednom već) iskušenog jeste „sećanje“ (smrti).

Reč smrti koju je ovde moguće bez teškoća prevesti kao „sećanje“, budući da je u pitanju obično iskustvo – u konteksitma koji govore o specifično jogičkom (ili budističkom) iskustvu – biće nemoguće svesti na „sećanje“. Tu se ovaj pojam proširuje da bi označio, kao što je to već rečeno ranije, jednu jasnu i permanentnu prisutnost ili „pri-sebnost“ svega doživljenog, jedno opšte istovremeno prisustvo svega što jeste u nama i za nas.

Osećanje da se zagospodarilo (vašikarasamđnja) u slučaju onoga koji više ne oseća žeđ ni za objektima iz oblasti čula niti za onima iz oblasti slovesnosti (anusravikavišaja) označava se (tehničkim terminom) – pročišćenost (vairagja).

Razjašnjavajući ovaj izuzetno važan pojam Vjasa u svom kometarau definiše „pročišćenost“ pomoću pojma „abhoga“, (u Js to je bhoga) koga gotovo da nije moguće prevesti. Izvedena iz korena BHUJ kada ovaj znači „uživati“ (najčešće u jelu, piću) „učestvovati u uživanju“ – imenica bhoga koja je pominjana u uvodu i koja predstavlja onu primitivnu i neposrednu reakciju duše kada se ova „upućuje ka“, „obuhvata“, „participira u“, „iskušava“ u smislu „trpi“ predstavu ili apercepciju[7] nekog određenog predmeta. Pojam „pročišćenosti“ (vairagya) je po Vjasi – upravo odsustvo te neposredne, spontane participacije. Dakle nije reč o nekom intelektom izabranom stanovištu neutralnosti i doricanja. Na tom nivou prisutnost ili odsutnost nečega, pristajanje ili nepristajanje na nešto, ne bi mogli da „drmaju“ celo biće, jer ukupna količina energije vezana na ovom nivou koji je karakterisan operacijama „intelekta“ srazmerno je mala u poređenju sa onom koja je rezervisana, ili vezana za one, u dubinama „pod-svesti“ ukorenjene, slike ili nekakve „arhetipove“. Kada se zaista „objektivno“ dogodi (na bilo koji način, a joga je jedan od njih), da više ne dolazi do tog neposrednog participiranja ni povodom tako starih i tako elementarnih ili primitivnih slika kao što su one koje u ovom slučaju, ilustracije radi, nabraja Vjasa, naime ideje žene, hrane, pića ili snage ili mitskih ideala neba ili „metafizičkih“ i religioznih vrhunskih dobara – tada, u tom momentu, dolazi do jednog potpunog oslobađanja neslućenih energetskih potencijala koji su uz te slike bili vezani. I tek tada dolazi i do mogućnosti da se njima ovlada. Naravno, u početku ovo oslobađanje nijde tajno. Ono se događa samo u privilegovanim trenucima duboke duševne usredsređenosti (samadhi). Međutim, saznanje o tome da se bar jednom potpuno zagospodarilo (vašikarasamđnja) i „s-vest“ o oslobođenosti jedne do tada nepoznate energije, koja se javlja u vidu osećanja triumfalne radosti i neuporedive punoće, učiniće svoje. Trag koji ovaj događaj ostavlja neizbrisiv je i dubok. Put je prokrčen i ponovo dostizanje ovog stanja više nije u pitanju, tako da njegova pojava predstavlja „simptom“ jedne uspešene uznapredovalosti na započetom putu i garanciju da je „izbavljenje“ iz bolom obeleženog životnog vrtloga (samsara) jedna realna, opipljiva mogućnost.

Ova je (pročišćenost) dostigla vrhunac kada se u zrenju „sve-transcendirajuće- subjektivnosti“ (puruša) i žeđ za (samim) „energetskim izvorima (u kojima su i sve potencijalnosti prisutne)“ (guna) – gubi.

ako je „pročišćenost“ o kojoj je reč u prethodnom aforizmu obuhvatila sve ono pojedinačno što se manifestovalo i o čemu se moglo obavestiti vlastitim čulima, čuti od dugih ili saznati putem knjiga – na ovom stadijumu pročišćenosti, kada se ova određuje i naziva „Najvišom“ (para), odsustvo želje odnosi se na celu klasu, na celi ontološki sloj kao takav. Odsustvo iskustvenog participiranja (bhoga) ili odsustvo „afektivne obojenosti“ (virakta) javlja se i prema materijalnim formama koje su se manifestovale i prema onima koje to još nisu. Pojam guna predstavlja ovde taj univerzalni i neiscrpni izvor iz koga je poteklo sve što se već manifestovalo, ali u kome se nalazi i ono što „još-nije“. Ova distinkcija je izuzetno važna upravo zato što za radikalnu neovisnost od sveta objekata nije dovoljno ne osećati želju za onim što se javlja neposrednim predmetom naših čula, bilo našeg čuvenja – potrebno je imati potpunu uverenost, znanje o iscrpljenosti svih mogućnosti, računajući tu ono što bi moglo uopšte još nastati i postati objekt želje, a što se još nije manifestovalo. Dakle osećaj zasićenosti koji bitno karakteriše „pročišćenost“, mora se protegnuti i na nadu. Prema tome, nije reč samo o prostoj zaisićenosti onim poznatim, o nezadovoljnosti koja najčešće upravo pothranjuje nekakvu („romantičarsku“) nostalgiju za nečim egzotičnim, dalekim, prošlim. Najviša pročišćenost nastupa, kako to aforizam kaže, onda i onde gde se ukazao jedan novi („privlačniji“) ontološki sloj – naime, onde gde se čoveku ukazuje „Čovek-kao-takav“, čovek kao čista „sve-transcendirajuća-subjektivnost“ (puruša). Tek u jasnom zrenju[8] (khyati) ovog sloja, u „tragu“ i „iskustvu“ koje ono povlači za sobom – oslobođenosti od želja za objektima je potpuno. Konačni cilj neovisnosti (kaivalya) s njom je u direktnoj kauzalnoj vezi.

Kada proizlazi iz „Razlikovanja“, „Razgonetnutosti“, „Užitka“ ili „Osećanja samodovoljnosti“ („usredsređenost“, samsdi)) je (još uvek po karakteru) „opojmljavajuća“ (samprađnata).

Imena vitarka, vicara, ananda, asmita koje nisu slučajno poređane ovim redom, označavaju niz etapa na putu ka sledećem, kvalitativno višem stadijumu, u kome se tek stiču uslovi za dostizanje konačnog cilja joge, stadijuma koji je označen kao asamprađnata, Ova upravo navedena imena predstavljaju tehničke termine dosta često u rečniku indijske spiritualnosti i nije na odmet da ih čitalac, po mogućstvu, upamti na sanskritu, utoliko pre što ni približnih ekvivalenata za njih, u našem jeziku, nema.

Prvi član ovog nabrajanja je i prvi korak na putu ka konačnoj usredsređenosti i konačnom Uvidu. Već taj prvi stepen, koga ćemo uslovno prevesti sa „Razlikovanje“, napada na ono što je i za jogu izvor svoih zala – neznanja, ne-uviđanje (avidja). A razaznavanje i jasno razlikovanje uzroka jednog određenog stanja, kontemplacija nad podacima vlastite memorije i vlstite „s-vesnosti“, kritičko ispitivanje vrednosti preko odmeravanja neposrednih emotivnih reakcija na predočeno, to bi, rečeno nešto savremenijim jezikom, bili neki od najvažnijih događaja koji se zbivaju u toku te prve etape. Na fiziološkom planu ova zaokupljenost svih energija s-vesnosti i s-vesti o tome da se u tom momentu događa ono što nas se najviše tiče – obezbediće jednu privremenu smirenost i zadovoljnost koja, sa svoje strane, pospešuje ovo prvo, delom diskurzivno, delom intuitivno sređivanje. Upravo zato je i ovaj prvi stadijum, u kome su mir i sređenost samo realtivni, ipak ubrojan u kategoriju samadija, odnosno „usredsređenosti“ ili „duhovne prikupljenosti“. Reč „meditacija“!, u smislu u komew se najčešće sreće upotrebljena u zapadnoj filozofskoj tradiciji, gde označava izvesno misaono prosleđivanje nekog problema, izvesno rasvetljavanja predmeta – ulazila bi u pojam vitarka samo utoliko ukoliko označava onu vrstu meditiranja gde je potpuna vitalna angažovanost onog koji „meditira“ obezbeđena izuzetnošću interesa i privlačnošću koju za njega ima predmet „meditacije“ i ukoliko se zbog toga javlja jedna gotovo fiziološki prsutna zadubljenost. Potrebno je, možda, u vremenu u kojem je filozofiranje shvaćeno najčešće izrazito intelektualistički insistirati na postojanju ovog, nazovimo ga „fiziološkog“ aspekta filo-sofije. Bilo kako bilo, u perspektivi joge izvesna psihosomatska sređenost je nužni uslov i indikator dobrog razvijanja ovog duhovnog (0duševnog) usredsređivanja čiji se pun hod naziva „vitarkasamadi“.

Kada posle dovoljno dugog i upornog upražnjavanja počinju da se naziru prvi rezultati u obliku razumevanja i grubog razabiranja osnovnih struktura vlastite duše i njene situacije, razlučujući jasno od nejasnog, ugodno od neugodnog, javlja se prvo opšte odlučćivanje i opredeljenje. Time se ulazi u drugu fazu, u tzv. vicarasamadi. Prelaz se u principu ne događa naglo i često se katrakteristični oblici ove dve faze međusobno smenjuju, vicarasamadi je rekto sasvim „čist“, jer onog momenta kada se posle ispitivanja i odmeravanja izvesnost potpuno instalira, čime je prfa faza potpuno okončana, brzo se potom javlja radost, osećaj slavlja i jedno neuporedivo blaženstvo (zbog oslobođenog energetskog potencijala), a ovi su već bitne crte treće faze, tzv. anandasamadija. Međutim, pokušajmo, ipak, izreći ono neizrecivo, naime šta se događa u stanju vicarasamadija. Reč vicara izvedena je iz korena CAR, koji označava ideju kretanja. Za razliku od vitarka koja je jedno dinamično povođenje za mnogim pojedinačnim idejama ili sećanjima, pokret o kojem je reč jeste vicara, „u-jedno-sliven“, opšti pokret cele dušre u pravcu rezultante, koja se u tom momentu, jasno ukazala iz mase komponenti. Intelektualno zrenje samog sređivanja i okupljanja onog raspršenog (vikšipta) i emotivno pristajanje ili prijanjanje uz ugodom praćeno rasterećenje što ga izvesnost sobom donosi – stapaju se u jedno moćno „Aha!“ čiji odjek predstavlja životni titraj „Razgonetnutosti“ (vicara). Njime sada jogin nastavlja da živi.

Međutim, kao što pomenusmo, ovo odstranjivanje problematičnog i razvejavanje svakolikog oklevanja i dvoumljenja proizvodi jedan energetski višak. Na psihološkom planu ovaj se višak prevodi u osećanje jedne blažene ispunjenosti i zadovoljnosti, a na fizičkom planu – lice se joginovo istog momenta ozari osmehom tako karakterističnim za umetnost koja ovo stanje poznaje. Dakle, dve komponente sačinjavaju ovo stanje: „s-vest“ o prirodi ugodnosti i njenom poreklu i „s-vest“ o pronađenosti sebe i svog interesa van svega pojedinačnog, spolja pristižućeg – što praktično znači izbavljenost iz lavirinta pojedinačnih uslovljenosti – „spas“. Radost i užitak koji se tada javlja neusporedivi su sa bilo kojim ranijim užitkom i jogin želi da se ništa ne promeni i da sve ostane tako kako mu je u tom trenutku.

Pa, ipak, logika ili, tačnije, priroda stvari ne dopuštaju da se ovde neprekidno i trajno opstaje. Neće proći dugo i jogin će, izoštrenog vida i uma, osetiti da, s jedne strane, već i sam strah od prolaznosti ovog stanja – krnji njegovu radost, ako je već sasvim ne uništava, a, s druge strane, postaće neposredno svestan da ugodno stanje „dobre centrisanosti“ (sukha) i opšta zadovoljnost ne zavise od tih posebnosti koju radost (ananda) predstavlja, niti da je energetski višak za to neophodan. Odsustvo strepnje i neugode (duhkha)[9] pokazuje se uskoro joginu kao dovoljan uslov za to još stabilnije i trajnije (budući manje zavisno) stanje duše, u kome jogin sada vidi sve što on još jeste, sve do čega mu je još uvek stalo. U ovom „ostatku“ on prepoznaje svoje pravo preostalo „ja sam“ (asmi) (od koga se u sasnskritu pravi i supstantiv asmita, doslovno „ja-sam-stvo“ kao posebna oznaka za ovaj samadi).

Poput točka (kha) koji može biti samo dobro (su) ili loše (du) centriran, i čovekova elementarna, dalje nesvodiva stanja u svetu (kao uostalom i stanja bilo kojih drugih bivstvujućih) mogu biti samo sukha ili duhkha. Ulaskom u stanje samadija, duhkha biva prevladana. Ali, dimenzija trajnosti stanja ugode nije nipošto garantovana u pobrojanim stanjima budući da ni ona sama nisu trajna, sukha se ne može održati jednostavnom činjenicom da se do nje drži. Štaviše – držati do nečega, nastojati održati, znak je ovisnosti, nesavršenosti. Jogin će, dakle, u potrazi sa stabilnijim stanjem  napustiti to nesigrno, izmičuće obilje koje ananda pruža. Nastojeći da na novostečenom temelju asmite izgradi svoje utočište, on svakako pronalazi i od sada poseduje jedno stabilnije boravište. S-hvativši ovu, u dostojanstvu realizovanog pojma utemeljenu poziciju, razrešivši svoju sit-uaciju poimanjem jednog neotuđivog sup-strata koji čini njegovo „ja-sam“, jogin osvaja svakako jednu višu, trajniju poziciju. Međutim, potpuno pogrešno bi bilo u ovom prepoznavanju pune mere svoga „Ja-stva“, u reduciranju na njegovu autonomnost – videti išta što bi nalikovalo na jedno energetsko ili bilo kakvo drugo osiromašenje ili egoizam, ma kako ovaj bio shvaćen. Ja o kome je reč jeste upravo negacija, ili, tačnije, jedno hegelovsko aufgehoben onoga što se naziva svojim ja u običnom životu. To, nazovimo ga, malo ili plitko ja, koje sebe zapravo, ni ne poznaje, koje u svoj identitet samo veruje, koje bi se pri svakom pažljivom pogledu pokazalo kao splet kontradiktornih, međusobno se poništavajućih tendencija, jedan čvor zavezanih, sputanih energija. Sve veliko u jogi 8a i van joge) događa se upravo nekim radikalnim raspletom, razvezivanjem ovog čvora, koji, svakako, nije slučajno nastao, koji ima svoju dugu istoriju i predistoriju (ali koji zbog toga nije manje čvor).

Dakle, novoizgrađena pozicija, novostečena tekovina počiva na jednom razumevanju, poimanju, delo je i posledica tog jednog određenog zahvata s-vesti. Opstaje ukoliko i ova postoji – usmerena, dirigovana, voljom podržavana s-vesnost.

Može, međutim, još dugo vremena proteći pre nego jogin primeti, na svoj neposredan, nediskurzivan način (kojim se, uostalom, jedino i može istinski videti), da graditi, posedovati, poimati, hteti i strepeti vodi ka istom, odnosno, da se u srži svake konstrukcije krije i klica destrukcije.

Suočenost sa takvom prirodom svake mentalne konstrukcije vodi ka onom stadijumu u kome s-vest koja je inače uvek usmerena ka vesti prodire najzad u ono od stanja gde je najvažnija od „vesti“ uvek neposredno prisutna bez voljnog usmeravanja, htenja, nastojanja, naime do samog, čistog bivanja. Budući da je svest tada uvek „kod kuće“, da je joginovo zahvatanje usled dostignutosti i sveopšte prisutnosti pojma zapravo završeno, da se ne događa više, ova se „usredređenost“, kvalitativno viša od svih prethodnih, karakteriše kao asamprajnata (asamprađnjata).

I u jogi kao i u budizmu šradha označava onu predanost i poverenje, onu otvorenost srca, onu neposrednost koje, npr. jedno dete ispoljava prema svojoj majci. Prevesti ovaj termin sa „vera“ ne čini se najsrećnijim zbog dovođenja u vezu sa hrišćanskim pojmom vere koji nema ni izdaleka identičnu konotaciju. Ono čemu se, naime, jogin srcem predaje, ono čemu se jedino i bez rezerve otvara jeste ono što u sebi samome susreće ili što se u njemu začinje u toku sistematskog upražnjavanja jogističkih metoda. Iskušano i iskušavanja su jedini apsoluti pred kojima se jogin sme bezrezervno predati. Jogistički „Bog“ (Išvara) jeste jedan pomažući, pomoćni hipotetički princip koji prestaje da to bude u momentu kada ga jogin „realizuje u sebi. Tada se zapravo ne može reći da se jogin klanja ili „veruje“ u Apsolut budući da ga on tada živi u svom vlastitom iskustvu.

(Taj) „Uzvišeni“ (ideal) (išvara) predstavlja onu izuzetnu „sve-transcendirajuću – individualnost“ (puruša), koja je iznad (svega što se javlja kao) zaprečenost (kleša) (realizaciji istine), iznad činova i njihovih (neposrednih i posrednih) plodova (karmavipaka), iznad (svih) „determinirajućih ostataka ranijih iskustava“ (ašaja).

Duševna pročišćenost (cittaprasadana) javlja se uspostavljanjem (bhavana) (odnosa) simpatije za ono što je u dobru (sukha), saučešće za ono što je u patnji (duhkha), radovanje ua ono što je valjano (punya) i ravnodušnost za ono što takvo nije (apunya).

– ili, pak (u poistovećenosti) sa domenima „željom – nepomućenih“ (vitaraga) s-vesti.

Za ovakav jedan način dostizanja toga što se naziva cittaprasadana mogli bismo reći da krije otprilike ono na šta ukazuje izanđala formula – „slediti dobar primer“: jogin se postalvlja bar privremeno, u stanje onoga ko je „prešao na drugu obalu“, čiju „s-vest“ ne remeti nikakva zamućenost – „raga“.[10] Ovo se zbiva uzimanjem za svoj – upravo domen (višaja) ili predmet „s-vesti“ (citta) onoga ko je vitaraga – onoga čije očitavanje ne zaprečuje nikakva emocionalna obojenost, niti mu se taj materijalni fluks s-vesti upućuje u domene određene željom, inercijom.

Tako pročišćen duh u stanju je da dominira i najsuptilnijim (tj. onim što nadilazi moć običnog čulnog opažanja) (paramana) [11] kao i onim beskrajno velikim (parmamahattva).

Takav duha nema potrebe za daljim vežbanjima, jer ono bitno što prethodi konačnom rezultatu jeste upravo ova pročišćenost.Ona omogućuje za spoznaju neophodno prodiranje i propuštanje u sebe svega što je  pred-met. Isto tako ova unutarnja razbistrenost omogućuje zahvatanje u sve što je bilo predmet, a što se, inače, nalazi negde unutar, često duboko skriveno ili zakrito. Ova se translucidnost, kaže sutra, pojavljuje bilo u, inače, neuhvatljivom kontaktu s onim najsuptilnijim, „meta-fizičkim“ ili ekstra-senzornim, bilo da je u pitanju beskrajno veliko (paramamahattva).

Gde su „uzmovanosti“ (vrtti) nestale, tamo kao u slučaju prozirnog kristala (gde svetlost, svetlucanje i on sam postaju jedno isto, i u mudračevoj duši) dolazi do (jedne izuzetno homogene) „sjedinjenosti“ (samapatti)[12] u kojoj se izjednačuje „onaj koji s-hvata“ (grahitr) „shvatanje samo“ (grahapa) i „ono s-hvaćeno“ (grahya).

Ova „sjedinjenost“ (samapatti) gde dominiraju afektivna povođenja (vikalpa) bilo (da je reč o onom koje polazi) za verbalnim znakom (šabda –zvuk), bilo pak za označenim (artha), bilo za spoznajom (jnana – đnjana), (nasziva se) – „diskurzivna“ (ili pojmovna) (savitarka).

Oslobođen (ometajućeg) prisustva asociranja (smrti – intuicija + diskriminacija) kao u slučaju onoga koji (više) ne poseduje svoju vlastitost (svarupa – sopstvena forma) (oko koje bi se asociranje vršilo) i jedino još „sama stvar“ (artha – značenje) zrači (značenjem – u pitanju je tada tzv.) „nediskurzivna sjedinjenost“ (nirvitarkasamapatti).

U slučaju ove („nediskurzivne sjedinjenosti“) bilo da je ova karakterisana prisustvom „odlučujućeg pokreta duše“ (savicara);[13] bilo da je (čak) i ovaj već umiren (nirvicara) – (u pitanju je) tzv. „u-suptilnom-počivajuća“ (sukšmavišaja) (sjedinjenost).

Terminom sukšma Indijci označavaju onu stvarnost koja se prostire dalje od onoga što uobičajeni način upotrebe osnovnih čula pruža kao stvarno, odn. kao realno. Ukazivanje na postojanje ove tzv. „suptilne realnosti“ je jedan od osnovnih ciljeva koje „pedagogija“ kakva je i jogistička sebi postavlja. Upoznavanje ove realnosti i prepoznavanje „Sebe“ u njoj je ono što se događa za vreme jogističkog putovanja, ukoliko se ono odista preduzme. U hijararhiji nivoa bića koja je implicirana ovim Patanjđalijevim sutrama – „suptilno“ (sukšma) zauzima otprilike ono visoko mesto koje u zapadnoj metafizici označava termin „suštinsko“  ili „supstancijalno“. Prevod termina sukšma sa „suptilno“, koji se odomaćio u prevodilačkoj praksi na zapadu, dobro ukazuje na jedan aspekt ovog fenomena: realnost kaja je u pitanju zahteva suptilna sredstva percipiranja koja prevazilaze moći obične čulne percepcije (one koja ima posla sa „krupnim“, „prostim“ (sthula – grubo) predmetima). U hijararhiji „suptilnih“ entiteta najviše mesto zauzima – ono „nesvodljivo“ (allinga), apsolutno, ono što nije moguće svesti ni označiti znakom (linga).[14]

Suptilnost dostiže svoj najviši domet u „Nesvodljivom“ (alinga).

Svaki samadi posle koga je moguće ponovno ispoljavanje, dozrevanje ranijih klica, odnosno povratak u vrstu stanja iz koga se pošlo, naziva se „sa klicom“ (sabija) upravo zbog te mogućnosti reverzibilnosti. Iako ni jedan samadi nije bez trajnih posledica (jer za sobom ostavlja (u soteriološkom smislu pozitivan) karman, ipak samo jedan od njih, kada je jednom uspostavljen, izvlači konačno i nepovratno jogina iz stanja zavisnosti. Tehničko ime za to stanje je nirbijasamadhi. Tek ovim je dostignut nivo definitivne usredsređenosti i sređenosti, bez i najmanje klice nesavršenstva koja bi omogućila ponovnu pojavu pomućenosti vrednovanja i sagledavanja. međutim, od svih usredsređenosti koje se zbivaju u svetu objekata, formi i vrednosti, drugim rečima u svetu razlikovanja i dualiteta, najviše mesto pripada svakako onoj u kojoj se upravo umirio i najsuptilniji pokret[15] razlikujuće svesti i gde se nakon upravo završenog odmeravanja sam rezultat, sama Istina, nastavlja da živi.

(tek) kroz vedrinu (vaišaradya) proistekla iz duševne nepomućenosti (nirvičara) javlja se „najdublji unutrašnjim mir“ (adhyatmaprasada).

A ovaj će mir što se rodio iz obavljenosti svih relevantnih egzistencijalnih sameravanja i vrednnovanja u nastavku joginovog putovanja sa svoje strane odigrati ulogu daljeg pokretača i nastavljača. Jogin koji u dnu svoje duše zadrži sećanje na ovaj blaženi mir, nosi ga kao jedno sigurno utočište, i sve što se bude kao novo pojavljivalo u njegovom svetu biće sameravano u odnosu na to jedno snažno doživljeno stanje. Drugim rečima, u joginovoj citti ostaju „tragovi“ odnosno determinirajući ostaci ranijih iskustava (asaya) i određene predisponiranosti (samskara) koje su nosioci pozitivne retribucije (karman – ne-delovanje) i daće odgovarajućom maturacijom (vipaka) pozitivne plodove u obliku onutrašnjeg oslobođenja i istinske spoznaje, u čemu govori i sledeći aforizam.

tek tada („u tom miru“) Spoznaja (prajna – prađnja[16]) je istinosna (rtambhara).

Valja izričito naglasiti ovaj važan momenat jogističke „gnoseološke koncepcije“. Naime, tek tamo gde je svaki unutarnji pokret zaustavljen, stvoreni su uslovi za usklađenje, poistovećenje, „Istinu“ (rta) koja znači usklađenost. Jer, pokret, čak i onaj suptilni kao što je poimanje, intelektualno zahvatanje, krije u sebi mogućnost, rizik opiranja, nesklada, a samim tim i neugode, iščašenosti, bola (duhkha). Istina shvaćena kao sklad, kao poistovećenje sa izvesnom prestabiliranom „formom“ (dharma) ili „oblikom“, odnosno „prirodom“ (rupa), kao nekakav primordijalni ritam (reč sa kojim rta ima i etimološko srodstvo) – ne zbiva se dakle, u poimanju (kao operaciji), a pogotovo ne na nivou diskurzivnog i verbalnog zaključivanja.

Ova „spoznaja“ nema isti domen kao „slovesnost“ (šruta) ili (logičko) zaključivanje (anumana) i smisao (arhatva) joj je različit.

„Neuviđanje“, „neopravdano pridavanje personaliteta “ (amsita), (podleganje) strastima (raga), „neopravdana odbojnost“ (dveša), i „žeđ za životom“ predstavljaju (najvažnije ovlike u kojima se javljaju) „zaprečenosti“ (kleša).[17]

Uzimati ono što je prolazno (anitya), nečisto (ašuci), bolno (duhkha) i bez (svesti o svome) „Ja“ (anatman) uza večno, čisto, ugodno i svesno sebe jeste (to) neuviđanje (o kome je reč).

Poistovetiti „moć-onoga-koji-u-viđa“ (drgšakti) sa obavljanjem viđenje (daršanašakti) predstavlja „(neopravdano) pridavanje personaliteta“ (asmita).

Razlikovanje o kojem je reč ovde jeste svakako najvažnije razlikovanje koje jogin uopšte treba da obavi radi savladavanja prepreka što se javlja na putu ka izbavljenju. Supstancijalna modifikacija koja obavlja ili, ttačnije, kojom biva obavljeno viđenje (buddhi), koja, sjhodno koncepciji o pasivnosti s-vesnosti ili o-s-vešćavanja (cita), trpi „i-formaciju“, ali koja nije subjekt koji može da se proceni (bar ne iz totaliteta iskušenog) – u običnom iskustvu meša se upravo sa tomsve-pamtećom, sve-procenjujućom i sveznajućom subjektivnošću. Bol ili ugoda nisu ni u „vesti“ samoj niti u poslednjoj instanci koja ovo čita, nego u medijumu koji „vesti“ ili „informacije“ prenosi. Zbog te svoje moći da oseti bolnost ili ugonost, za obično iskustvo se ovaj medijum javlja kao sub-jectum, personalitet, ili doslovno kao „Ja-sam-stvo“ (asmita).

Ona suptilna (zapreka idealnog realiteta) otklanjaju se (opštim) „napredovanjem-protiv-struje“ (pratiprasava).

Pre nego je postala, ili nakon što je prestala da bude jedna sasvim određena modifikacija aktualizovana na planu uzroka i posledice – zapreka takve vrste koju JS naziva „suptilnom“ (sukšma) biće rastvorena u opštem pokretu koji, jednom se izdigavši iznad plana stihijnog haotičnog reagovanja, kreće se progresivno u smeru koji ide od plana diskurzivnog poimanja (vitarka) ka planu poimanja celokupnog realiteta preko realiteta vlastite subjektivnosti (asmita). S nazivaju ovaj pokret „napredovanjem-u-suprotnom-pravcu“ ili „protiv-struje“ (pratiprasava) budući da „prisodni“, „normalni“ tok završava upravo tamo gde jogin započinje svoj put, naime, u potpunoj međusobnoj kondicioniranosti pojedinačnog, u „postvarenosti“ koju predstavlja svet objekata. Kako se jedna ideja ili želja na „konkretnom“ planu manifestuje tek u prisustvu nadražaja, a kako t5zv. „napredovanje-u-suprotnom-pravcu“ zapravo ukida „realnost“ sveta u kome se nadražaji uopšte mogu pojaviti – to je istovremeno celokupna masa, ukoliko je reč o masi, ovih latentno postojećih želja osujećena en bloc u tom opštem pokretu demaskiranja lažnog realiteta, i to bez pojedinačnog suočavanja.

Ukoliko je pak prepreka, u obliku želje ili ideje koja vezuje ili upućuje energiju, aktuelna, ispoljavajući se u vidu nekog od „obrta“ (vrtti) – pojedinačni susret sa njom je tada neizbežan. Njeno potpuno i neopozivo prizivanje k svesti, ispitivanje njenog značenja u neposrednom sagledavanju i odmeravanje njenog značaja predstavlja sadržaj onoga što Indijci nazivaju dhyana ilinana (đnjana), a što bi, po mom mišljenu, zadržavajući sve rezerve, možda najmanje pogrešno bilo prevesti kao „kontemplacija“ – prisećajući se najstarijeg njenog značenja – onog gde ona ukazuje na ono uzvišeno mesto (templum) sa koga je motrenje spolja pristižućih znakova (npr. leta ptica) posebno istinosno. Sledeći aforizam zahteva upravo postizanje jednog takvog psihološkog „mesta“ sa koga je viđenje nekog predmeta posebno istinosno. aludirajući na ovu analogiju, izabrao sam reč „kontemplacija“ da zameni sanskritsko „dhyana„.

Dok god koren postoji, postoji i (to naknadno) dozrevanje (vipaka) (plodova akta), u vidu rađanja, trajanja i življenja.

Kao plod (javlja se) zadovoljstvo (hlada) ili mučnina (paritapa) u zavisnosti da li je uzrok (retribucije) vrlovit (punya) ili prljav čin (apunya).

Aforizam izražava generalni stav: retribucija dobrih ili loših činova donosi zadovoljstvo ili mučninu. Stav se pritom odnosi i na jogina dok ovaj ne stigne na nivo najsuptilnijih uočavanja pre nego postane mudrac (vivekin). Za njega se tada čitav taj mehanizam činova koji uslovljavaju pojavljuje kao neugodan (duhkha), i ono čemu on tada teži jeste izlaženje iz tog retribucijom pokretanog kola.

Uzrok toga (bola) što se ima izbeći jeste (afektivno) vezivanje (samyoga) „onog-koji-vidi“ (draštr) sa (svetom) vidljivog (dršya).

(Svet) vidljivog poseduje sposobnost da odbija svetlost (prakaša), da deluje (kriya), da biva zaustavljen, (odnosno lokalizovan) (sthiti); nalazi se u formi elemenata (bhutas) ili organskih čulnih sklopova (indriya); smisao mu je u tome da bude iskušen (bhoga) ili napušten (apavarga).

Sve to zbiva se u relaciji očitavajuće moći, tj- svesnost (ćita) ili, što je često njen sinonim, (buddhi – um, mudrost, intelektualni princip višeg reda nego manas) i objekta. Puruša kao vrhunska subjektivnost nije dotaknut ničim od svega toga osim spoznajom. Vjasa daje slikovito upoređenje: kao u slučaju boraca čija se pobeda ili poraz, ropstvo ili osolobođenje koju oni zapravo doživljavaju pripisuje njihovim komandantima koji je samo spoznaju, tako se i događaji u svesti pripisuju nosiocu subjektivnosti.

„Ezoterični“ smisao prve tri kategorije je njihovo povezivanje sa teorijom o tri elementarna stanja (guna) koja se uopšte sreću u „fizičkom“ i „psihičkom“ svetu: guna satva odgovara svojstvu vidljivog objekta ili fenomena (dršja) da biva vidljiv, osvetljen (prakaša) svetlošću ili svešću; „rađas“ je svojstvo objekta da proizvodi kretanje, odbojnost ili privlačnostm jednom rečju, da je aktivan, da deluje (kriya); „tamas“ – obezbeđuje stabilnost, mogućnost zaustavljanja, lokalizovanja, određenja (sthiti). Da bi se govorilo o fenomenu potrebno je, dakle, da sva tri stanja budu zastupljena. U zavisnosti od proporcije u kojoj je pojedino stanje zastupljeno zavisi upravo i priroda samog objekta. Međutim da bi se govorilo o objektu, svi uslovi još time nisu zadovoljeni. Bez „bivstvujućih elemenata“ (bhuta) kao supstancijalnih nosilaca i „organskih čulnih sklopova“ (indrija) koji, iako su samo deo tog sveta, učestvuju u formiranju egzistencije objekata – fenomenalna stvarnost još nije konstituisana. Ovih organskih sklopova ima, kao što znamo, tri vrsta: čulni organi, organi akcije i suptilni organi unutrašnjeg registrovanja i sređivanja.

Momenti (parvani) (u kojima se pojavljuju) „osnovna-konstitutivna-energetska –stanja-bića“ (guna) su: „konkretizovano“, (višeša), (njemo odgovarajuće konkretizujuće ali) „nekonkretizovano“ (avišeša), „samo-sebe-sadržavajuće“ (lingamatra) i „ništa-ne-izdvajajuće“ (alinga).

Konkretizovano[18] (višeša) prema Vjasi jeste: etar-prostor (akaša), vazduh (vayu), vatra (agni), voda (udaka) i zemlja (bhumi): pet organa čula: uvo, koža, oko, jezik, nos; pet organa akcije: glas, ruka, noga, organi vezani za metabolizam i regeneraciju i koordinirajući centar (manas). Organi ili aparati čula i akcije na nivou konkretnog shvaćeni su kao mehaničke aparature nedovoljne da same pruže za iskustvo relevantnu sliku bez posredstva grupišućeg i koordinirajućeg centra (manas).

Pod tehničkim terminom „ne-konkretizovano“ (avišeša) podrazumevaju se oni suptilni, na metafizičkom nivou delujući i određujući entiteti (pet takozvanih „suptilnih“ ili „nesvodljivih“ elemenata – tanmantra).

Sledeći nivo je „samo-sebe-sadržavajuće“ odnosno „samo-svesnost-reflektirajuće“ realnosti – odakle i karakteristika da se osim samog karakterisanja ništa ne pojavljuje kao karakteristika.

Sinonimi koje srećemo ukazuju na „mistični“, nesvakodnevni aspekt ovog iskustva: „uzvišena suštastvenost“ (mahatattva), „uzvišena svest“ (mahabudhi), „velika duša“ (mahatma).

„Prakriti“ nazvana alinga u ovoj podeli zauzima najviše mesto. Njena neizdiferenciranost i nepojedinačnost, njena potpunost i nesvodivost čine da se u jogističkoj i naročito samkhya-perspektivi ovaj neizdiferencirani supstrat iz koga se sve izvodi pojavljuje kao ono konačno odmorište koje je u pravcu potpunog izlađenja iz zamarajućeg i bolom duboko karakterisanog bivstvovanja u svetu guna.

„Onaj-koji-vidi“ nije drugo do moć viđenja koja, čak i potpuno čista, zadržava značenjske poticaje (pratyaya).

„Onaj-koji-vidi“ (draštr) ili puruša ne sudi, ne zapliće se u kvalifikacije. Međutim, uočava i zadržava ono što do njega stiže preko osveštavajuće funkcije „organa budnosti“ (buddhi). Moći razdvojiti funkcionisanje tog aparata, koji predstavlja osvešćavanje u svoj njegovoj dinamici i koje pripada još uvek svetu kojeg izviđa, od nepomičnog i neizmenljivog supstrata svesnosti-same (puruša) jeste taj delikatni i najviši zadatak kojemu se posvećuje sledbenik joge.

Suština (taman) vidljivog je u smislu (koji vidljivo ima) za onoga-koji-vidi.

Primordijalna supstanca (pradhana ili prakriti) od koje je sačinjeno sve vidljivo nema cilj ni smisao u sebi. Smisao ili značaj koji je suštaina ili „duša“ (atman) stvari dolazi stvarima od onoga koji ih vidi. Ovaj stav koji duboko karakteriše jogu, ukoliko je ova, u prvom redu, jedno siskustvo življenja u svetu stvari, vrlo je značajan i za konstituisanje teorije ovog iskustva. Čitaocu ostavljamo interesantan posao da ovde (i drugde) eventuralno traži paralele sa zapadnim filozofskim istemima.

Kad je reč o odnosu prema drugim sistemima indijske duhovnosti, paralela sa samkhya-sistemom je ovde potpuna. U glavnim delima ovog sistema svuda nalazimo čuveno poređenje sa profesionalnim igračem koji igra za publiku. Kako je suština spektakla u tome da bude viđen, može se reći da je i smisao igračevog nastupa tamo gde je gledalac. Zato je i sutra II, 18 mogla da tvrdi da je smisao ili značaj objekta, ako ga ovaj uopšte ima, ili u tome da bude iskušan (viđen, uživan) ili, pak, izbegnut ukoliko gledalac shvata da ga interes i sreća ne vode više kroz opažanje, uživanje pojedinačnog (višeša), i kada se čitava masa vidljivog svodi (ili uzdiže) na nivo neizdiferencirane mase (prakriti) koja svoj značaj tada ima upravo kao ono neizdiferencirano koje sadrži sve potencijalnosti koje se moraju izbeći, osim one koja se u puruši izdvaja kao finalni smisao egzistiranja samog: biti-izvan-sfere-iskustva (=trpljenja, bola), doći u stanje neovisnosti, kaivalya.

Iako nepostojeći za onoga ko je sostigao (konačni) cilj – (svet fenomenalnog), u (univerzalnoj) podržanosti (sadharanatvat) nastavlja da postoji za (one) druge.

Završivši ovde opis „onoga-koji-vidi“ i „onog vidljivog“, sledeći aforizam obrađuje njihov međusobni odnos. Ovaj je shvaćen kao konfuzna nerazdvojenost, spregnutost (samyoga) koju valja jasnim razlikovanjem ukloniti kao osnovnu prepreku dostizanja gospodarske samosvojnosti i snage (svamišakti) objekta on stiče pogrešno uverenje istovetnosti sa njegovom snagom (svašakti).

„Ko-fuzija“ (samyoga) je u osnovi uzimanja za jedno isto suštinskkih oblika (svarupa) dvaju različitih energija: „gospodareće“ i „zagospodarene“.

Uzrok ovoj (svezanosti) je neuviđanje (avidya).

Uklonivši ovo (fundamentalno neuviđanje) i „kon-fuzija“ (samyoga) biva uklonjena. To je osamostaljenje „onog-koji-vidi“, potpuna neovisnost (kaivalya).

Za dostizanje stanja neuslovljenosti, neovisnosti, potrebno je, dakle, jedino nepogrešivo i neopozivo sagledavanje (daršana). Razdvajanje osnovne zablude i odrešenost energija koje iz toga proizlaze zbiva se instantno u trenutku dostizanja iluminirajućeg neposrednog uvida.

Domogavši se „prostora“ koji joj autentično pripada, vrhunska samosvest (puruša) napušta i modifikacije triju guna i samim tim i područje gde postoji bol i njegovi uzroci.

(Nepogrešivi) razaznavajući uvid (vivekakhyati) je (jedino) sredstvo tog osamostaljenja.

Za onoga[19] (koji počinje da uviđa) Spoznaje (prajna) dostiže svoj najviši nivo u sedam (etapa).

Sedam stupnjeva, odnosno etapa, na joginovom putu ka najvažnijem od događaja što se imaju zbiti na planu spasonosnog osvešćivanja veoma podseća na odgovarajuću klasifikaciju u budizmu. Termin koji označava etapu – bhumi, koji doslovno znači „zemlja“, „tlo“, pojavljuje se i ovde u svom izvedenom značenju u smislu nivoa, stepena, etape.

Evo tih sedam etapa kako ih susrećemo u svim klasičnim komentarima. Neki ih dele u dve grupe. Prve četiri, koje čine prvu grupu, tretiraju spoznajne aktivnosti i promene nastale prema onom spoljašnjem:

  1. Uočavanje i proučavanje onoga što se želi izbeći predstavlja prvu etapu, prvu stepenicu koja mora biti neprikosnoveno dostignuta da se sumnja u celinu i smisao putovanja više nikada ne bi pojavila.
  2. Na drugom stupnju uočeni su i jednom za svagda postepeno se eliminišu uzroci onoga što se želi izbeći.
  3. U dubokoj usredsređenosti centriranoj oko činjenice eliminisanosti uzroka onoga što se htelo izbeći i obustavljenosti njegovog ponovnog ponavljanja (nirodhasamadhi), obustavljenosti koja je neposredna konsekvenca te eliminisanosti, jogin se „smešta u“ (=kontemplira) to potpuno novo stanje, odnosno stanovište. Boraveći ovde, proživljavajući iskustvo pomenute obustavljenosti, on dolazi do četvrtog stupnja –
  4. u kome se zbiva sudbonosno razaznavanje autonomne samosvesnosti i svega što joj je spoljašnje. Tu se događa onaj sudbonosni obrt koji čini da se istina ne traži više u spoznaji spoljašnjeg niti u aktima spoznavanja, iskušavanja spoljašnjeg. Nastupa sledeća etapa u kojoj se događaji razvijaju u „s-vesti“ neovisno od njenog oba-veštavajućeg funkcionisanja.
  5. U tri sledeće završne faze koje počinju sa prestankom poistovećivanja sa energijom vesti pristigle putem oba-veštavajućeg (mislećeg, maštajućeg, prisećajućeg…) organa zvanog buddhi (citta je često sinonim za buddhi) – nikakav napor niti voljna aktivnost se ne vrše. I to iz sledećeg razloga:
  6. Na nivou osnovnih energetskih komponenata (guna – doslovno – „strukova“) impulsivnost (rajas) i njena suprotnost – tamas obustavljaju svoju uobičajenu borbu dostigavši uravnoteženje u stanju izvesne inteligibilne „takvosti“ (sattva). Da je u slučaju ove gune reč o onome što zaista jeste, o čistom biću, sugeriše i njeno ime (sattva je derivat iz korena AS – „biti„). Da bi se uopšte bilo, tačnije, da bi se znalo za bivanje, potrebna je svest o tome (=svetlost bića), te se, prema tome, biće „javlja“ samo tamo gde se z-biva ova nepomućenost oba-veštavanja, a to je guna sattva. Kada je došlo do ovog razbistravanja, kada su pomućenost i vrtlozi svesnosti nestali, nastupa nešto novo:
  7. Izvan svih energetskih vrtloga izranja, ukazuje se sebi samoj, jedna potpuno autonomna i samo-sebe reflektirajuća svesnost (puruša). Jer, obustavljanje partikularnih modifikacija ne znači uništavanje totaliteta sebe-svesne i ničim ne-uslovljene supstancije. Naprotiv, neokrnjen, ovaj se totalitet tek tada ukazuje, nasuprot uslovljenoj, obradivoj i pokretanju podložnoj materiji (prakriti)

Kada se u potpunoj ovladanosti jogističkim metodama (doslovno „udovima – anga) načisto uukloni – javlja se (u srazmeri sa tom ovladanošću) i svetlost znanja (koja završava u vrhunskom) „razaznavajućem uvidu“ (vivekakhyati).

Specifičnost prepreke zahteva specifičnost metoda. U zavisnosti od savladanosti pojedinih zapreka i svetlost spoznaje varira. Da bi se dostiglo konačno razaznavanje onoga što je suštinsko – a suštinsko je, naime, samoprepoznavanje puruša i uviđanje njegove neovisnosti od onoga što mu dolazi spolja – potrebno je potpuno raščišćavanje svega čistotu uvida ometa.

Kroz (sve ove) „zadržanosti“ (dharana) i „kordinirajući organ celokupne intelektualne aktivnosti“ (manas) biće spregnut (pod kontrolom) yogyata).

„Zadržanost“ ili „stabilnosti“ ili možda i bolje „fiksnost“ odnosno na psihofizičkom planu, koji se u jogističkoj tradiciji naziva dharana[20], voljna je mobilizacija celokupne duševne i dohovne energije u jednom pravcu, njeno okupljanje oko jedne ideje ili slike, njeno postavljanje na jedno mesto u psihosomatskoj celini. Ova mobilizacija povlači za sobom automatsku kontrolu, zapt, podjarmljenost duhovnog „organa“ (manas) koji od ovog momenta nije više mesto gde se događa rasipanje, disperzija bića u vidu (slučajem ili podsvešću izazvanih) asocijacija ili pak kroz neželjene apercepcije. Na nivou manasa ili citta (ovde su oni sinonimi) uspostavlja se stanje „spregnutosti“. Ovo stanje, na ovom nivou, videćemo to u sledećem aforizmu, prethodi „spregnutosti“ na nivou čula.

Kada čula, ne bivajući (više) podjarmljena svojim (specifičnim) doemnima (svavišaja), tako reći oponašaju (prethodno postignutu) saobraženost duha pravoj mu prirodi (cittasvarupa) – to predstavlja tzv.) „uzdržavanje (čula)“ (pratyahara).

Komentari razjašnjavaju ovo mesto tvredeći da je osobođenje ili „uzdržavanje“ čula posledica prethodno izvedenog oslobođenja (ili uzdržavanja od uplitanja u svet) na nivou duha. Vjasa daje primer pčele koje slede svoju maticu: kada matica (duh) poleti, roj pčela (čula) je sledi. Kada pak ova sleti, i ostale pčele to čine.

Izgovoreno savremenim jezikom, to bi značilo da ukidanje (iznuđenog) apercipiranja povlači ukidanje percipiranja, a nipošto obratno.

Fiksiranje (celokupne) „moći očitavanja“ (citta) na (isključivo) jedno mesto (predstavlja) – „zadržanost“ (dharana).

U momentu kada se uspostavlja pomenuto fiksiranje ili lociranje moći očitavanja, celokupna s-vesnost se koncentriše „bez ostatka“ na samo jedno odabrano mesto. Kako tog momenta više nikakva duševna energija ne preostaje, kako se životno tog momenta pretvorilo u spoznajno, u „očitavajuće“ – može se reći da se tog momenta gnoseološki, psihološki ili „estetski“ i ontološki plan zapravo stapaju u jedan jedini. Biće, bez ostatka angažovano u aktu zrenja, živi svoj zor kao samog sebe. U ovim momentima (a upravo njima se joga i bavi) pojmovi kao što su duh, duša, moć ili organ svesnosti, energija životnog, budnost ili očitavajuća moć gotovo su potpuno nerazlučivi. Kao što ćemo videti termini kao što su citta, buddhi, manas, daršanašakti upotrebljavaju se često kao sinonimi.

Kao primer za mesto, oblas (deša), na kome ili u kome se vrši „mobilizacija“ psihičke energije komentari navode oblast oko pupka, oko srca, u unutrašnjosti glave iznad nepca (oblast u kome se nalazi tzv. „okean svesnosti“), vrh nosa, vrh jezika ili neko drugo mesto na telu ili u telu. Osim ovih manje-više „internih oblasti“, komentari (svakako u skladu sa vrlo starom praksom) ukazuju i na transcendirajuće, spoljne regione ili oblike u čije viđenje ili predstavljanje jogin može uspešno da smešta, vezuje i kanališe svoju očitavajuću energiju. To su slike ili ideje božanstava, idealne predstave Brame, Indre, Višne ili tome slične inspirirajuće ideje – predmeti. Bez ove unutrašnje ili spoljašnje po-drške – „zadržanost“ (dharana) pažnja nije moguća.

Kada se u ovoj („zadržanosti“) usapostavi „nepreikinutost poistovećenosti“ (ekatanata) sa (izabranim, značenjskim) poticajem (pratyaya) (to se, tehinčkim terminom, naziva) – „kontemplacija“ (dhyana).

Tamo gde dharana predstavlja prvi korak, dhyana predstavlja drugi: održavati prvobitnu mobilisanost neprekinutom, pretvoriti unificirajući poticaj u permanentni tok u kome disperzija nije moguća. Rastrešenost ili disperzija koja karakteriše uobičajena stanja znači ne ostajati veran poticaju koji smo izabrali i paralelno uvoditi druge izvore pažnje ne stižući nikuda da, do kraja angažajući spoznajne moći, domislimo ili s-pazimo predmete ili totalitete ka kojima nas poticaji vode i čiju istinu tražimo. Istina je, ne zaboravimo, u kontekstima i tekstovima kao što je ovaj – uvek shvaćena kao poistovećenje sa realnim ili transcendentalnim (što se, inače, poklapa u slučaju većine sistema indijske misli).

Naći IstanjeI u kome se autentično biva (autentično ovde znači u skladu sa najdubljim tendencijama i poticajima, u skladu sa suštinskim modusom – svarupa) jeste cilj. O tome na koji način je dhyana put ka tom cilju govorićemo povodom sledećih aforizama.

Kada kontemplacija tako reći nestaje u obliku koji joj je specifičan (svarupa9 (naime, kada ova predstvalja napor subjekta da sledi značenje koje zrači iz objekta) i samo ovo zračenje smisla (arthamatranirbhasa) preostaje – (to se naziva tehničkim terminom) – „sjedinjenost“ (samadhi).

Na ovom mestu u ovoj sjedinjenosti ili usredsređenosti prestaje dualitet koji volja ili želja nužno povlači za sobom. Ne postoji više jogin (=subjekt) koji želi i nasotji da uspostavi jednoliki fluks svoje pažnje u pravcu objekta, niti objekt nasuprot nečemu što je subjekt, nego postoji isijavanje, pojava (nirbhasa) samog značenje (=značaja). U potpunoj i trajnoj zaokupljenosti konstituišućim poticajem (pratyaya) – bez koga nema ni značenja ni značaja – jogin dostiže najviši nivo tzv. „pojmovne sjedinjenosti“ (samprajnatasamadhi) koja predstavlja prvi nivo poslednjeg člana „osmočlanog sistema joge“.

Ova tri (poslednja „člana“) uzeta zajedno (nazivaju se tehničkim terminom) „(vrhunska) spregnutost“ (samyama).

U celini koja u tehičkoj terminologiji (tantriki paribhaša) nosi ime samyama, a koju sam , vodeći računa i o izvedenom tradicionalnom i o doslovnom značenju, preveo sa „konačna ili vrhunska spregnutost“ – dharana, dhyana i samadhi nalaze svoje raison d’etre. U sistemu kakav je jogistički, ova je „vrhunska spregnutost“ na ontološkom i na psihološkom planu shvaćena kao neophodni uslov za realizovanje istine – bilo da se ova shvati kao poistovećivanje sa smislom koji zrači iz objekta i totaliteta, ili pak kao saobražanje sa vlastitom prirodom (svarupa) (koja je, kako kaže sam početak Jogasutri, u moći čistog viđenja, u nepomućenom „o-s-vešćivanju“).

(Tek) sdostizanjem ove (spregnutosti) javlja se – svetlost Spoznaje.

Samyama sa svoje tri komponente ipak nije još Spoznaja (prayna). Dharana, dhyana i samadhi su pogodne forme ili, tačnije, stanja u kojima se transcendirajuća subjektivnost (puruša) susreće sa samim sobom i gde se događa spoznaja (prajna) i sudbonosno razaznavanje (viveka) – o kojem je ranije bilo reči. smisao ovog i sledećeg aforizma leži u isticanju ove razlike.

Pristizanje ove (svetlosti zbiva se) u etapama (bhumi).

(Međutim), čak i ovi (doslovno „unutrašnji“ (antara) članovi) javljaju se kao „spoljašnji“ (bahi) (tj. sporedni ili pomoćni) u poređenju sa (onim delom joge koji se naziva) „bez klice (nesavršenstva)“ (nirbijasamadhi).

U ovoj „pribranosti“, u ovoj usredsređenosti koja je čak i „bez klice“ nesavršenstva, jer joj nije potrebna nikakva, ni unutrašnja ini spoljašnja, potpora ili poticaj i koja, samim tim, zaista i potpuno izlazi iz sveta u kome vladaju tzv. #parovi suprotnosti“ (ovde u nirbijasamadhiju može tek da zaiskri svetlost najviše mudrosti i konačno samoprepoznavanje transcendentalne subjektivnosti (puruša).

Valja istaći i ponoviti i ovom prilikom da pristup najvišem stadijumu u perspektivi ovog najautoratitivnijeg spisa o jogi – zapravo karakteriše osustvo svake tehnike. Razvijanje i akcentiranje uloge tehnike, što ponegde ide i do apsurdnosti, jeste nešto što se događa tek kasnije, u indijskom „srednjem veku“. „Klaqsična joga“ kao što vidimo, akcenat stavlja na uviđanje i razlikovanje, na spoznaju koja rezultira iz prethodno ostvarenog mira. Tehničko, uu fazi u kojoj je tehnika potrebna ili možda neophodna, slući samo da bi se došlo do stanja smirenosti i usredsređenosti, koje u momentu u kome je uspostavljeno ostavlja u podsvesti trajne tragove. Potpomognute ranijim, ove će novostečene „gotrovosti“ (samskare) u određenom momentu prevagnuti i uspostaviti trajnu duševnu smirenost i vedrinu. Iz ove će, kasnije, po prirodi same stvari, zaiskriti svetlost vrhunskog uviđanja. „Onaj koji uviđa“ naći će svoju pravu prirodu (svarupa). donoseći poistovećenje sa tom „prirodom“, spoznaja postaje istinosna (rtambhara), što, inače, predstavlja cilj joge.

Kada se javi iščezavanje tendencija koje karakteriše (uobičajeno) budno stanje (vyutthanasamskara) i iskrsne (iz „podsvesti“) tendencija ka smirenju (nirodhasamskara), te se „s-vest“ (citta) (bivanjući tada još uvek pod utiskom obe sfere, ipak) prikloni smirujućem momentu – nastupa „period smirivanja“ (nirodhaparinama).

Ovde, kao i na drugim mestima, JS insistira na dinamici podsvesnih tendencija. Zasićenost i opuštanje tenzija u jednom određenom momentu dozvoljava izbijanje i preovlađivanje drugih, njima suprotnih tendencija. Ne postoji „čarobni štapić“ nekakve tehnike koji bi odjednom uspostavio Istinu. Onome ko je spreman i želi da okuša spasonosni put joge ne preostaje ništa efikasnije od sleđenja i razaznavanja vlastitih naklonosti (naravno, računajući tu i one asketske i one kvijetističke, kada se ove najave). Na više mesta, kao što smo videli, JS insistira na postupnosti. Uživati se može samo dozreli plod. Rečeno drugim jezikom, najopštija teološka pretpostavka JS osniva se na uverenju da najdublji („genetski“) kod bića ukoliko nije ometen (nebrigom i nerazaznavanjem) vodi ovo ka Istini. Otuda njen, nazovimo ga, „soteriološki realizam“. Nime, suprotno raširenom verovanju u nekakvom nasilnom podvrgavanju asketskim odricanjima i mučnim vežbanjima koja tobože karakterišu jogu – Patanjđalijev tekst gotrovo svuda upućuje na strpljivo usmeravanje pažnje na dubine vlastite duše upravo da bi se uočile, a potom na površinu dovele, iživele ili kultivisale najsnažnije tendencije koje se u ovoim dubinama kriju. Sledeći aforizam izričito ukazuje ja uslovljenost i takvih dragocenih duševnih dostignuća kao što je trajna nepomućenost i vedrina – upravo ovom podsvesnom predisponiranošću.

U ovoj podsvesnoj predisponiranosti (samskara) (duše ka smirenju javlja se definitivno) „trajna neometana usmerenost toka“ („s-vesti“).

Kao što vidimo, trajna neometana usmerenost toka svesti (prašantavahita) ili, što bi bilo bliže doslovnom značenju, „mirni tok“ pri očitavanju smisla javlja se kao posledica povoljnih predisponiranosti ili tragova (samskara) koji ostaju posle određenih duhovnih modifikacija ili stanja kakvo je npr. prethodno pomenuti „period smirivanja“.

(Kada pak dođe do potpunog) ukidanja (kšaja) „na-mnogo-predmeta-usmerene“ (sarvarthata) „s-vesti“ i (javi se) uspostavljenost (udaya) koncentrisanost (ekagrata) – (to se naziva) „periodom (uspostavljene) usredsređenosti“ (samadhi-parinama).

Prethodni stadijum u kome su tendencije ka miru izbile na površinu predstavljao je izvesnu zamrlost umorne duše koja u opštem obustavljanju (nirodha) aktivnosti nalazi željeno utočište (nirodhaparinama).

Stadijum o kome je ovde reč razlikuje se od prethodnog utoliko ukoliko je aktivnost „s-vesti“ uspostavljena ponovo. Međutim, u ovom slučaju ne na način koi karakteriše uobičajeno stanje „razbuđene svesti“, naime, kao simultanu“usmerenost-na-mnoge-sadržaje“ (sarvathata) lkoja vodi zamoru i neplodnoj rasutosti energije – nego na koncentrisano i stabilno očitavanje smisla (ekagrata). Naravno, predmet čiji smisao i značaj ispitujemo jeste predmet koji nas se najviše tiče, koji nas (najbolnije) dotiče.

Budući, ipak, da su duhovni poticaji (pratyaya) koji vodi miru (šanta) i onaj koji vodi (aktivnosti kakva je pomenuto) uspostavljanje (udita) (stabilnosti u očitavanju) – srodni (po cilju, postoji i stanje koje ih objedinjuje i koje se naziva) – „periodom stabilno-usmerene-s-vesti“.

Ovim (modifikacijama ili „periodima“ u svesti razjašnjava se) i promenljivost elemenata (bhuta) i organskih sklopova (indriya) u smislu forme (dharma), temporalnih karakteristika (lakšana) i relacija (avastha).

Ovo za razumevanje dosta teško mesto Komentar razjašnjava tvrdeći da su, u stvari, sve promene samo pripisane supstanciji, a da u njoj one ne postoje.

Formama (dharma) (bilo da su ove) prestale da postoje (šanta) (doslovno: „u miru počivajuće“), potpuno ispoljene (udita) ili „još ne ispoljene“ (avyapadešya) pripada (obavezno jedan određeni) nosilac forme (dharmin).

(Činjenica postojanja) mnoštvenosti sukcesivnih faza (kramanyatva) (jednog istog procesa) je uzrok mnogostrukosti (samih) promenljivosti (parinamanyatva).

Vjasa ilustruje mnoštvenost faza na primeru raznih stanja u kojima se nalazi glina od koje će biti napravljen ćup. Prašina, testasta masa, dovršeni, ponovo razbijen i izmrvljen ćup su primeri sukcesivnih faza za „promenljivost u smislu forme“ (dharmaparinama). Ta ista sukcesivnost faza, posmatrana iz aspekta trajanja i starenja, uzrok je druge vrste promenljivosti koja se naziva „promenljivost u smislu vremena“ (lakšanaparinama). Treća vrsta promenljivosti je ona kada se menja status stvari u odnosu na sukcesivnu izmenu relacija i položaja koje ova ima sa drugim stvarima (računajući tu i relaciju „biti viđen – gledati“). To je tzv. avasthaparinama.

Ova opšta i večna relativnost i nestabilnost bića uzeta je za objekt na koji jogin treba da usmeri i spregne svu svoju pažnju da bi usledilo nedvosmisleno suočavanje sa onim što se potpuno prošlo i onim što nailazi a što još (uvek) nije. Ovo proširenje razumevanja sveta doneće, sa svoje strane, širenje polja njegove slobode i oslobađanje nepotrebno vezanih energija.

U potpunoj spregnutosti (s-vesti) na trostruku promenljivost (parinama) (javlja se) znanje i o onome što nije (atita) i onome što još nije (anagata).

Iz neodvajanja reči, stvari i značenjskih poticaja jednih od drugih rađa se nedozvoljeno zamenjivanje (jednih drugima). U potpunoj spregnutosti (smayama) (svesti) na njihovu različitost (javlja se) razaznavanje (jnana) (onoga što se nalazi i u) kriku svakog živog bića.

Usmerivši „snop“ svoje svesti na tačnu razdeljenost (pravibhaga) između reči, samih stvari i značenjskih poticaja (pratyaya), jogin prodire do u sam izvor iz koga proističe život. Životinjski krik je svakako najelementarniji i najneposredniji nivo oglašavanja ovog energetskog potencijala koga jogin, zahvaljujući moćnom sredstvu kakvo je samyama može i treba da spozna.

Ponirući u (nyasat) (samo) funkcionisanje zapažanja (jogin) će ovladati znanjem o suptilnom, skrivenom i udaljenom

Mesto ili objekt gde se odigrava samyama jeste ovde sama funkcija zapažanja, viđenja, sama svest. Svetlost same svesti, medijum svesnosti u kome se zbiva prenos „s-vesti“ i koji je kao takav njena supstancija (istovremeno bivajući i u i izvan svakog pojedinačnog obrta i funkcije) jeste guna „takovosti“, „čistog bića“ ili „jestenja“ (sattva). Po komentarima, samyama iz koje će se javiti pomenuta znanja treba da se vrši upravo u toj sferi. U skladu sa tom koncepcijom čini mi se smisleno da se ideja komentara razvije dalje na taj način što bi se pod terminom „suptilno, skriveno i udaljeno“ shvatilo sve ono što nije ili ne može biti predmet čulne spoznaje…- a što, ipak, jeste. Znanje će, dakle, o toj meta-fizičkoj realnosti ipak biti moguće kroz predočenost same suštine onoga što jeste (sattva).

Ili će se sve (te izuzetne moći pojaviti kao posledica) „iluminacije“ (pratibha).

Pratibha doslovno znači svanuće, zora. Kao što ona prethodi suncu, tako i ova „navešćujuća svetlost“ (pratibha) i neposredno prethodi konačnom razaznavanju (vivekajnana), te je zbog toga nazvana i „spasonosnom“ (taraka) (što je istovremeno ime za zvezdu Zornjaču). Naime, kao što onaj koji u noći, čekajući razdanjenje, ne zna kada će ovo nastupiti, ali kada ugledavši Zornjaču zna da dan i sunce neposredno sledi, tako je i „iluminacija“ nešto nepredviljivo, ali kada je jednom tu (poput Zornjače) spas konačnog Uviđanja sasvim sigurno i neposredno seldi. I nikakva više pojedinačna samyama[21] nije potrebna. Poput instinkta ona će biti stalno prisutna i više nikakav napor uspostavljanja ove „spregnutosti“ sa svetom u kome se živi nije potreban.

(Prodorom svesti) u srce (jogin dobija) uvid (samvit) u samu „s-vesnost“ (citta).

Srce (hridaya) je u indoevropskom svetu, kao i za jogina, gotovo isto što i centar, središte svakolikog čovekovog bića. Budući da u momentu uspostavljanja samyame fluks o-čit-avanja, ili vesti, lagano i u koncentričnim krugovima napušta periferne regione spoljašnjih čula, nogu, ruku i glave da bi se svakoliko očitavanje svelo na ovo središte, privilegovani položaj srca u središtu tela, kao i fiziološka uloga organa ovog regiona, pružiće utisak joginu da je svesnost (citta) konačno prodrla u samu sebe, u svoje izvorno boravište. Kako se nikuda dalje nije mogla povući i kako osećaj potpune punoće dominira u tom momentu, jogin će shvatiti šta znači koncentrisana svesnost. Pamteći ranija stanja „rasute“ svesti i osećaj koji je pratio njeno koncentrisanje, on počinje da uviđa njenu prirodu i njenu dinamiku.

Ovo iskustvo o energetskoj prirodi svesti (citta = buddhi) koja se pokreće, menja objekte, koja biva „zaprečena“ (klišta) ili pročišćena, koncentrisana (samahita) ili raspršena (vikšipta) i sl., ipak nije vrhunsko iskustvo. Sledeći aforizam izričito upozorava da se ne smemo zaustaviti na ovom podatku običnog čulnog iskustva (bhoga) koje bi energetsku supstanciju, „takovost“ (sattva) koja je u osnovi svesti uzela za vrhunsku transcendentalnu subjektivnost, za „Čoveka“ samoga (puruša).

Prosto čulno iskustvo(bhoga) ne razdvaja značenjske poticaje (pratyaya) (koji bi inače morali da se javljaju kao razdvojeni s obzirom na činjenicu potpune različitosti (asamkirna) energetske-supstancije-svesti (sattva) (s jedne strane) i transcendentalne subjektivnosti (puruša) (s druge). U „spregnutosti svesti“ (samyama) na opreku (između onoga što može da bude) „objekt-i-za-druge“ (parartha) i (onoga što može da bude) „objekt-sam-za-sebe“ (svartha) – javiće se (tek konačna) spoznaja transcendentalne subjektivnosti (puruša).

Iz ove će se (spoznaje „neposredno“) roditi i prosvetljenost (pratibha) i (neprirodne) mogućnosti čuvenja, dodira, viđenja, okusa i mirisa.

Ovde je jogin na trećem, od četiri stepena, koji sačinjavaju jogistički put. Jogin je ovde ozaren svetlošću spoznaje (prajnajotis) i sve su ove moći izrazito spoznajnog karaktera.

Samyama u pogledu (pet osnovnih ontoloških ktegorija, naime) „vidljive forme“ (sthula), „suštine“ (svarupa), „nevidljivog“ (za prostu percepciju) (sukšma), „ontičke kauzalne zavisnosti“ (anvaya) i „svrhovitosti“ (arthavattva) – (kdaje kao rezultat) ovladavanje bivstvujućim (bhuta).

Usredsređenost na precizno uočavanje (grahana), na specifičnu prirodu (određene stvari) (svarupa), na „ono po čemu jesam“ (asmita) (koje je energetska suština), na (opšti) kauzalni poredak (anvaya) kao i na opštu imanentnost (arhavattva) (transcendentalne subjektivnosti (puruša) u pojedinačnim formama) – omogućiće podređivanje vitalnih organskih sklopova.

Indriya, „organski sklopovi“, su partikularne forme opšte nediferencirane, oko „JA“ centralne energije koja u njima svoju formu i u njima biva uočena. Međutim, ovi sklopovi zajedno sa tom suštinskom vitalnom energijom su, stanja, razvojni obrti (parinama) jedne više kategorije koja je ovde nazvana „anvaya“, a što sam uslovno preveo sa „kauzalna uslovljenost“. Ovo je, u ontološkoj analizi, nivo na kome još jedino tri gune ostaju kao ono partikularno. One su, naime, shvaćene kao mogućnosti ili, tačnije, dispozicija za bivanje; bilo (1) u čistom stanju opšte „s-vesnosti“, kada je biće u stanju lucidne neaktivnosti koja ostavlja svaku potenciju i sve partikularne obrte samo kao otvorene mogućnosti i koja se naziva prakaša,[22] bilo (2) kao aktivnu, pokrenutu energiju (rajas) u pravcu ka nečemu (=ljubav, privlačnost) ili pravcu od nečega (=mržnja, odvratnost), bilo (3) kao stanje čistog mraka i neosetljivosti u kome su pri tom i obe tendencije (i ona „ka“ i ona „od“) odsutne Itamas).

(Međutim), moć onoga koji se izdigao nad svim oblicima bivstvovanja, kao i sposobnost najdublje spoznaje „onoga koji zna sve (što je vredno znanja)“, sledi samo iz jasnog predočenja razlike koja postoji između „energetske supstancije u oblijku lucidne svesti“ (sattva) i „transcendentalne subjektivnosti“ (puruša).

Sve dok se ne uoči ova razlika, spoznaja i bivstvovanje, makar bile i u posedu raznih „izuzetnih moći“, kreću se u sferama pojedinačnog, ograničenog (što je u perspektivi JS isto što i bolnog) i tek ova vrhunska distinkcija omogućuje joginu da iz nje iziđe, da transcendira granice i bol. Energetska supstancija, u kojoj i kojom se obalja „s-vesnost“, ukoliko se uzima subjekat (što je inače slučaj) nužno pod uticajem iskustva sveta (bhoga), izlazi iz stanja lucidne izbalansiranosti i blaženog mira i upada u vrtložno kretanje svojstveno svetu, prelazeći iz tog svog inicijalnog stanja sattve u stanja u kojima dominiraju ili rajas ili tamas (o kojima je već bilo reči). Tek kada „subjektivnost“ (tj. ono što zaista, u poslednjoj instanci prima i „procenjuje“ #vest“) pronađe sebe izvan energetske supstancije i njenih obrta (guna), ma kakvi ovi bilo, i uprkos činjenici što se među njima nalazi i mogućnost blažene uravnoteženosti „sattvičkog“ stanja – tek ta nova pozicija van „kontaminirajućeg“ domašaja „svetovnih“ „vesti“ omogućuje radikalnu izbavljenost o kojoj govori sledeći aforizam.

U pročišćenosti od želja, pa čak i od ove (za izuzetnim moćima), zatrvši (i samo) seme zla – sledi izbavljenje (kaivalya).

U slučaju (zavodljivih) poziva (raznih) dostojanstvenika ni zavisnost (sanga) ni oholost (smaya) ne bi trebalo da se iz toga rodi budući da iz ovih (osećanja) samo ono nepoželjno može uslediti.

Reč je o upozorenju koje se, kažu komentari, odnose na jogine koji su ovladali tzv. „medenim moćima“ i kojima se prilika za uživanje u najzavodljivijim čulnim zadovoljstvima lako mogu da ukažu. Setimo se da i duhovni progres u izvesnim svojim fazama (anandasamadhi), donosi neuporedivo uživanje. Sve što je ispod nivoa Braminih svetova treba da bude ostavljeno u ime onoga što je postavljeno kao vrhunski cilj.

Povodom ovog mesta Komentari navode tradicionalnu podelu jogina na četiri grupe: 1) na prvom nivou svetlost se lagano pojavljuje kroz napor i samodisciplinu. Jogin sje još uvek nekakav „vežbač“ (abhyasin). 2) Svetlost spoznaje je stigla, moć jasnog razaznavanja je već i ovde prisutna, ali jogin, još ima da pređe dug put do samosavladavanja i potpunog pročišćavanja vlastitih karmičkih „ostataka“. Ovo je stadijum na kome se i „medene moći“ javljaju i gde su iskušenja najveća. 3) Na ovom nivou javlja se stabilnost i sigurnost u posedovanju svega čime se već ovladalo, kao i u posedovanju svega neophodnog za novo napredovanje. Tu se javlja (po prvi put), više kao jasno postavljeni cilj nego kao sigurno ostvarenje, i tzv. „nepojmovna usredsređenost“ (asamprajnatasamadhi). 4) Na poslednjem nivou napor usredsređivanja više nije potreban i nikakve vežbe ili pokušaji više nemaju mesta. Rasprostrti svoju s-vest (cittapratisarga) na najvišem ontološkom novou („svest Istine“) je posao koji jedino ostaje joginu na ovom nivou.

Iz usredsređenosti na trenutke i njihov sled javlja se (tzv.) „iz jasnog razlikovanja rođena“ (vivekalpa) spoznaja.

Vreme je subjektivna, mentalna tvorevina. Osnov za ovu tvrdnju treba jogin da pronađe u vlastitom iskustvu. Samyama na ono što jeste trenutačnost, jasno predočavanje da ne postoji „objektivnost“ (vastu) kontinuiranog sleda (što se obično naziva „vreme“), nego da je „vreme“ diskontinuirano projektovanje naše „budnosti“ (buddhi) – to je ono što će, sa svoje strane, doprineti pojavi one važne vrste spoznaje (jnana) koju tekst naziva „rođenom iz razlikovanja“ (vivekaja).

Ako bi se diskurzivno, eruditsko mišljenje i spoznavanje i moglo zadovoljiti istinom u tzv. „vremenu“, jogin svoj objekat i njegovu Istinu mora da ima u celini, a to je moguće samo kroz celovitost trenutka, budući da je uhvaćeni trenutak jedino mesto u kome je „realnost“ sama sebi identična.

(Kada se ova moć diskriminacije ima), tada postaje moguće razlikovanje (anyata) (čak i između dva na izgled) idnetična predmeta koji (u običnom iskustvu) ne mogu biti razdvojeni ni po rodu (jati) ni po (specifičnoj) karakteristici (lakšana), niti po mestu (deša).

„Spasonosno“, „na sve se protežuće“, „na sve se momente razvoja celina odnoseća“ i „cela u svakom trenutku“ – takva je „spoznaja rođena iz (sposobnosti) jasnog razlikovanja“.

Kada i sattva i puruša ostaju čisti, sledi „izbavljenje“ (kaivalya).

Ovaj aforizam donosi odgovor na problem šta se događa u svesti u momentu kada „izbavljenje“, doslovno „izolacija“ (kaivalya) – nstupi. U tom momentu, kaže tekst, i Kometar to naglašava, u energetskoj supstanciji koja je već u stanju blažene izbalansiranosti i lucidnosti (sattva) nije na snazi više nijedan značenjski poticaj ili tok (prahiti) osim onoga koji ide u smeru uviđanja i uspostavljanja najbitnijeg od svih razlikovanja – onoga između sattva i puruše. Kada je ovo razlikovanje konačno uspostavljeno – učestvovanje u iskustvu sveta (bhoga) tada prestaje, budući da se subjekt, nosilac očitavanja (citi), pronašao s one strane sveta „iskustva“. Ova „onostranost“, transcedentnost subjekta jeste njegova čistoća, njegova neuprljanost o kojoj govori sutra. Sam sebe imajući za jedini predmet očitavanja, puruša (doslovno. „Čovek“) ostaje u potpunosti u svome vlastitom obliku (svarupamatra) i samo tu on pronalazi i kontemplira blaženu svetlost bića kao takvog – ne izlazeći i ne mešajući se u svet diferenciranih formi onoga što je prvobitno dato (pradhana). Na ovoj visini „Čovek“ je nedostižan, izbavljen u izolovanosti (jer to je jedno od osnovnih značenja reči kaivalya). „Čovek“ jeste van „sveta„, ali je kao „onaj-koji-vidi“ (draštr) zapravo jedini koji je u kontaktu sa Bićem. On je, naime, poslužimo li se metaforom, njegova svetlost (jyotis).

Sa svoje strane, energetske supstancije svesti ili budnosti (budhi), lišena odgovorne, uznemirujuće uloge subjekta – ulazi u ono od tri osnovna „agregatna “ stanja (guna) koje se sada karakteriše neporemetivom lucidnošću, tj. u stanje čiste sattve koju druge gune, naime, impulsivna rajas ili umorena, inertna tamas više ne ometaju.

Na ovom mestu Komentari postavljaju i pitanje načina dolaženja u stanje „izolovanosti“. Vjasin odgovor bi se mogao rezimirati tvrdnjom da ni izuzetne jogičke moći ni moć jasnog razlikovanja (koja omogućuje spoznavanje i razumevanje sveta) nisu nužni, mada svaki ponaosob može biti dovoljan uslov da bi se uspostavilo stanje kaivalye. Naime, conditio sineque non je jedino u onom osnovnom razlikovanju koje se tiče sattve i puruše. Kada je ono tu, svejedno da li su ga iskustva izuzetnih moći donela ili je proizašlo kao („intelektualni“) plod onog saznanja što iz uočavanja razlika proizlazi (vivekaja), ili je pak nekim trećim načinom pristiglo – kada je ono tu, i stanje kaivalyeje tu.

(Voljna) usmerenost (nimita) je (međutim) bez efekata na praizvorne datosti (prakriti). Ona može samo da ukloni prepreke, kao u slučaju zemljoradnika.

Kao što ni „zemljoradnik“, kako kaže ovo klasično upoređenje, koji, želeći da pruži semenu biljaka što ga je posejao uslove za njegov normalni razvoj, ne može da učini ništa više za njega do da svojom voljnom usmerenošću i eficijentnošću ukloni prepreke dovodeći vodu sa brane na polje i omogućujući time semenu da razvije ono što je već u njmeu – tako ni joginu ne preostaje ništa drugo do da ukloni prepreke koje bi onemogućavale ispoljavanje njegove izvorne, primordijalne prirode. Drugim rečima, nikakve tehnike ili vrlina ne mogu stvoriti nešto radikalno novo. Za indijsku duhovnost – „vrednosti“ su već tu ili uopšte nikada neće ni biti. „Dobro“ je ono što uklanja prepreke manifestovanju potencijalno datih vrednosti. „Zlo“ je ono što sprečava, što potiskuje. „Vrlina“ i „čistota“ su u što radikalnijoj uklonjenosti svega ometajućeg, zaprečujućeg (klišta). Ono što zaista jeste – dobro je.

Razvijeni „fond svesti“ (nirmanacitta) proizlazi (ipak) samo iz „Ja-sam-stva“ (asmita) i niotkuda drugde.

Drugim rečima, u „evolucijskoj“ lestvici, razvijena, odnosno uposebljena, partikularizovana s-vesnost smatra se izvedenom iz onoga što se naziva „Sopstvenost“ ili doslovno „Ja-sam-stvo“, asmita je, dakle, ono jezgro koje čini mogućim celokupni razvoj fenomena s-vesti.

Retribucija joginovih akta nije ni „crna“ ni „bela“; inače (u slučaju drugih koji ne poseduju joginovu pročišćenost) ova može biti trostruka.

Po tradiciji koju prenosi Vjasa retribucija akata (karman) spada u neku od četiri vrste: – 1) „crna“ ili, drugim rečima, nepovoljna, nepoželjna kao u slučaju onih zlom obeleženih. – 2) „i-berla-i-crna“ kao u slučaju svih „spoljašnjih“ srestava kojima se jogin na početku svoje karijere služi, a koja nisu lišena ambivalentnih efekata. Tako npr. pravednost nije uvek sasvim lišena nasilja. – 3) „bela“ ili povoljna retribucija uslediće u slučaju kad su potpuno poštovana pravila yame i niyame, kao i u slučaju akta kontemplacije. – 4) U slučaju onoga koji je u potpunoj pročišćenosti potpuno napustio svaku akciju i koji kao prosjak-beskućnik (sanyasin) živi svaki svoj trenutak kao posednji – retribucija zapravo ne postoji. Za ovakvu retribuciju rečeno je da „nije ni crna ni bela“.

Kao rezultat (neke od pomenute tri vrste retribucije akata) usleiće (nužno) i sasvim u skladu sa odgovarajućom „dozrelošću“ (vipaka) – obelodanjenost „duševnih ostataka“ (vasana).

Termin vasana koji se izvodi iz korena VAS – „ostaviti“, „staviti u“, „položiti“, označava one „ostatke“, onu „ostavštinu“ koja posle jednog akta ostaje u duši kao jedan sasvim određen trag koji je obeležava, pečati, prožima najčešće na način na koji miris ostaje u glinenom sudu i kada se ovaj isprazni. Pre ili kasnije, kada uslovi za to budu postojali, ovo zaostalo seme ranijeg akta daće svoj plod. Sa terminom samskara i karmasaya ovaj termin predstvalja treći sinonim, sa napomenom da samskara ima mnogo širu konotaciju i da u kontekstima gde se upotrebljava kao sinonim za vasana označava jedan mnogo dorađeniji, specifičniji trag, najčešće nastao uposebljavanjem, konkretizacijom određenih vasana.

I pored toga što (u toku manifestacija duševnih ostataka) postoji među njima jaz kako u smislu neposrednog proizvodećeg uzroka (jati), tako i u smislu mesta i vremena, ipak postoji (među njima) neprekinuta (kauzalna) povezanost (anantarya), budući da pamćenje (smrti) (koje omogućuje taj kontinuitet) i podsvesne gotovosti (samskara) (=vasana) u jednom te istom obliku (rupa) postoje.

Jedna od opštih tendencija ovog dela teksta je da ukaže na mehanizam psihičke determinacije i produbi tradicionalno učenje o opštoj povezanosti akata (karman), pretpostavljajući (u skladu sa koncepcijom koja se naročito razvija u poznijem budizmu) da postoji jedan fond ili jedna „posuda“ svesti (citta) koja obezbeđuje to jedinstvo i taj kontinuitet u rasparčanosti individualnog iskustva. Prodor u sadržaj ove „posude“ koju obezbeđuje smrti i sam „sadržaj“ u vidu samskara (kao samodeterminirajućih, aktivnih elemenata „posude s-vesti“) ne daju se međusobno razlučiti. Sećanje ili pribiranje (smrti) je shvaćeno kao evociranje prisutnost, ospoljenje jedne samskare, jedne ranije oformljene predispozicije ili tendencije. Zato se i tvrdi njihova istovetnost.

A ovi su (psihički ostaci akata) stalno prisutni budući da je i želja večna.

Ako je želja (za životom) večna, da li je onda moguće ukloniti iz svesti i podvesti te nepoželjne, uslovljavajuće ostatke (vasana)? Naravno, odgovor joge je pozitivan jer je pročišćavanje od svih mogućih uslovljenosti i intruzija zapravo njen osnovni cilj. Potpuno u skladu sa poznatim budističkim učenjem o uzroku i posledicama koje je poznato pod imenom pratityasamutpada – autor navešćuje u odgovoru što ga nalazimo u sledećoj sutri i kako je to oslobađanje od vasana moguće.

(Vasane postoje) podržavane (svojim) uzrokom (tj. željom za životom), (neizbežnošću sazrevanja) „ploda“ (phala), (svojom unutrašnjom) potporom (asrayaI) (tj. supstratom ili fondom svesnosti) i (svojim spoljašnjim) potporama (alambana) (u vidu objekata spoljašnjeg sveta). Kada ova (četvorostruka podržanost) nestane, i ovi (duševni ostaci) nestaju.

Ono prošlo i ono što još nije (mogu da paralelno) postoje svako na svoj specifičan način s obzirom na činjenicu multidimenzionalnosti razvojnog procesa (adhvan) „formi“ (dharma).

U sistemu kakav je joga, gde se metodičkom naporu usmerenom na ono što još nije (konačno oslobođenje – mokša) daje centralno mesto – negirati potpunu realnost tome što još nije (anagata) značilo bi ne biti konsekventan. Otuda ova tvrdnja – koju inače susrećemo i u budizmu među pristalicama teze da „sve – (i ono prošlo i ono što još nije) – jeste (sarvastivadin).

Ove (forme, naime, mogu postojati kao) jasno uočljive (vyakta), ili pak kao čulima nedostupne (sukšma). Ono suštinsko u njima se „energetski aspekti“ (guna).

Jedinstvenost (ekatva) (koja se može uočiti) u promenljivosti (parinama) čini mogućim (tvrdnje) realnosti (nekog) entiteta (tattva).

Dokazati da postoji realnost entiteta – može se jedino ako se opovrgne teza da je neshvatljiva promenljivost opšta i isključiva forma posotjanja i da mogućnost uočavanja jedinstvenosti i celovitosti u pojedinim procesima zaista postoji.

Na ovoj mogućnosti, koju JS ovde tvrdi i koju Komentar shvata kao inherentnu čovekovim spoznajnim moćima, zasniva se teza o realnosti, tačnije, o postojanju pojedinačnog entiteta.

I pored toga što je (na ontološkom nivou) „ono-realno“ (vastu) samo jedno – ishodišta dva (različita posmatrača nužno se) razilaze, budući da im se „fond očitavanja“ (citta) razlikuje.

Još jednom se brani realistička teza. Razilaženja, koja su vidljiva u ponašanju raznih ljudi, objašnjavaju se razlikama u moćima očitavanja, tačnije, razlikom u pročišćenosti fonda na kome se očitavnje vrši – citta, a ne nepostojanje jedinstvene realnosti vidljivog pojedinačnog predmeta.

(Ali, time) nije (rečeno) ni da je realno projekcija jedne (apsolutne) moći očitavanja (ekacittatantra), a kako (u skladu sa prethodnim aforizmom) ona nije (jedinstveno i jednoznačno) merilo (pramana) (postojanja stvari) – tada (u slučaju neaktivnosti ili raspršenosti citte) na koji način bi (uopšte dotična stvar) mogla postojati?

Ova izreka je potpunosti u skladu sa prethodnim sutrama kojima je stalo da izreknu poziciju jogina u smislu ontološkog realiteta spoljnog sveta. Tako Vjasa tvrdi da: pošto sopstvena leđa, kada ih joginova citta ne opaža, u skladu sa vedantinskim koncepcijama, samim time i ne postoje – kako je moguće, pita dalje Vjasa, da onda stomak joginov koji ovaj opaža, u isto vreme nesmetano postoji bez leđa?

Ono realno (vastu) se zna ili se ne zna u zavisnosti od uticaja koji ovo ima na („fond očitavanja“ (citta).

U reči uparaga krije se više nego što prevod sa rečju „upliv“ može da pruži. Naime, ako se zna da je osnovno značenje korena RANJ – iz koga je izvedena imenica raga – „bojiti, bojadisati“, onda je poređenje koje se nameće kao ilustracija za gnoseološku koncepciju koja je ovde pretpostavljena otprilike ova: citta poput bistre vode prima odsjaje koji joj stižu spolja od stvari i biva sama obojena utoliko ukoliko ova spolja pristižuća svetlost stiže do nje. Vjasa sa svoje strane daje jeno možda još interesantnije poređenje sa magnetom. Naime, predmeti su kao obdareni magnetskom moći, a s-vesnost (citta) je železo. Tek kada se magnetična moć predmeta manifestuje, dolazi do toga da pasivna citta postaje aktivna na način predmeta i tek tada dolazi do međusobnog uticaja.

Međutim, spoznaja puruše ni po predmetu ni po kvlaitetu nije iste prirode. Dok s-vest može svoj objekt i da ne zna, transcendirajuća subjektivnost, (puruša), imajući za objekt svoje spoznaje same „obrte svesti“ (cittavrtti) – neprekidno ih motreći – uvek ih zna, tvrdi se u sledećoj sutri.

Budući da (više) ne podleže promenljivostima – obrti u svesti (cittavrtti) – u onoga ko je ovim (obrtima) ovladao, i ko je (činjenicom nepromenljivosti postao) „čista“, transcendirajuća subjektivnost (puruša) – uvek su znani.

Ovi (obrti), budući (da mogu biti samo) objekt viđenja (dršya)(A NE I POSMATRAČ – DRAŠTR) NE MOGU SAMI SEBE OSVETLITI.

Niti (je pak moguće) da istovremeno postoji izvesnost o oboma (naime, i o objektu viđenja i o posmatraču).

Kada bi jedna svesnost (citta) mogla da uzme drugu kao svoj objjekt viđenja (dršja), usledilo bi regressus ad infinitum moći budnosti (buddhi), (a time) bi i „potpuno jasna prisutnost“ (smrti) (koja je upravo neprikosnovenošću „probuđenosti“ garantovana) – bila pumućena.

Kada „čisto zrenje“ (citi) koje se (inače) ne podaje (pojedinačnom očitavanju) poprimi njegov način (akara) – sagledava (ono tada) svoju vlastitu budnost (svabuddhi).

(I tada) „očitavanje“ (citta), koje bivajući impregnirano (u isto vreme) i „onim-koji-ga-vidi“ (draštr) i objektom-koga-vidi (dršja), postaje „sposobno-za-uviđanje-svekolikog-smisla“ (sarvartha).

Čak i u ovom (očitavanju o kome je prethodno reč) izrazito uočljivi bivanju (nepoželjni) „duševni ostaci“ (vasana) – budući da je (ono sada) „u saradnji“ (samhatyakaritva) (sa „Onim-koji-vidi“) – sledi ono svrhu (artha)  koja je „s one strane“ (para) (tj. sledi put konačnog izbavljenja – kaivalya).

Za „onoga-koji-je-uočio“ (daršin) razliku (između puruše i citte) misaoni napor (bhavana) koji se odnosi na vlastitu egzistenciju prestaje.

U pronađenosti – pitanja koja se odnose na suštinu, poreklo i smisao – prestaju da budu aktuelna.

Tada s-vesnost (citta), privlačnošću Izbavljenja vučena, tone u (blaženu) dubinu (konačnog) razlikovanja.

U momentu kad se ovakav (tok s-vesti) prekida (tj-. kada je jogin ne nalazi u stanju najdublje usredsređenosti) raniji značenjski poticaji ponovo iskrsavaju budući da podsvesne gotovosti (samskare) postoje još uvek.

Uklanjanje ovih (poslednjih među samskarama) identično je (po načinu ono koji vodi uklanjanju) zapreka (kleša). A o ovome je već bilo reči.

Duboka suredsređenost (samsdhi) (u slučaju) onoga koji se više čak ni za sređivanje uvida (prasakhyana) ne interesuje, budući da je dostigao razaznavajući (konačni) uvid (vivekakhyati) u svim njegovim aspektima, (naziva se) – „Oblakom – (istinske) – forme“ (darmamegha).

Ovde (tek) „zapreke“ i „retribucija“ akata (karman) prestaju (konačno) da se ispoljavaju.

Tada  – u neuporedivosti onog znanog, od svakolike zaklanjajuće prljavštine oslobođenog – „ono-što-ostaje-da-se-spozna“ (jneya) je (beznačajno) malo (alpa).

Na ovom mestu sledi (i) okončanost evolutivnog razvojnog niza (parinamakrama) koji karakteriše osnovne energetske konstituente (guna) koje su ispunile svoj cilj.

„Razvijenost“ (krama) uzeta (ovde) kao korelat instantnosti trenutka (kšana) treba da bude shvaćena kao „ono što nema više nastavka“ (aparanta).

Poput opruge koja je u potpunoj razvijenosti okončala imanentne joj impulse i završila kretanje koje joj se iznutra nametalo, i spreg energija u joginu raspleo se u ovom konačnom samadhiju u kojem forme (dharma) bivaju samo ono što su u trenutku (kšana), dakle, nazavisno od položaja koji u budućnosti ili prošlosti mogu da imaju ili su imale.

Komentar dodaje, povodom ovoga, da postoje dve vrste postojanosti ili neprolaznosti (nityata). apsolutno nepromenljiva postojanost i ona gde se upravo kroz promene (parinama) jedna određena suština uspeva da održi. Sfera koju dostiže jogin u momentu ulaska u „Oblak-formi-kao-takvih“ (dharmamegha) budući izvan ili, tačnije, posle svih nizova i svih promena označena je kao najviša, apsolutna postojanost (kutasthanityata) u kojoj su nizovi promena dostigli svoje poslednje karike. Vreme vezano za promene, čija je suština, nizanje, sleđenje (krama), ne protiče na ovom mestu.

„Povratni tok“ (pratiprasava) energetskih konstituenata (guna) (u prvobitno stanje), za za transcendirajuću subjektivnost, budući lišena značaja (purušarthasunya), sačinjava stanje izbavljenosti (kaivalya). (Drugi aspekt ovog stanja) je postavljanje energije (pravog) subjekta očitavanja (citišakti) u samoj sebi.


[1] which „is of the nature trought hearing…“

[2] Vairagya sam preveo kao „pročišćenost“, vodeći računa o osnovnom značenju korena RANJ preko kojeg ovaj stoji u direktnoj vezi sa rajas (rađas) i koji upućuje na izvesnu obojenost, neprozironosti, vairagy, označava, dakle, odsustvo, uklonjenost te nečistoće, te nepoželjne obojenosti. Iako upotrebljena u ovim kontekstima kao psihološka kategorija, ipak prevodi u smislu „bez-željnost“ (dispassionless) ili) ili „detachement“ i pored toga što dobro ukazuju na neke aspekte ove reči, ne zadovoljavaju utoliko ukoliko uopšte ne evociraju tu osnovnu ideju na koju „pročišćenost“ ukazuje.

[3] Ortografijom reči „svest“ skrećem pažnju čitaocu na to koju osnovnu sliku ili ideju nosi za mene u ovom kontekstu ovaj pojam. „S-vešću“ jedan sadržaj ili intencionalitat jedna „vest“ postaje „in-formacija“. Prefiks s- (od sa) ukazuje na ovu saobražavajuću in-formativnu funkciju određene „vesti“, koja u registrujućem kompleksu obavlja (ili ne) jedno novo formiranje. U prerspektivi JS ovaj registrujući kompleks sadrži upravo kao svoj centar jednu transcendentalnu subjektivnost, koju tekst označava kao „Čovek“ (puruša), a čija differentia specifica jeste upravo to što „vest“ mada saopštena „s-vesti“ (ćita ili budi), odnosno upečaćena, ubeležena u njuj, ne izaziva nikakvu „trans-formaciju“.

[4] Ova uvek prisutna, spontana sfektivna ili emocionalna reakcija, ovaj primordijalni impuls duše, njen neposredni odgovor na predočeno ili „vest“ – taj složeni i pomalo zagonetni pojam koji JS označava kao bhoiga (boga – uživanje, doživljaj, iskustvo), predstavlja svakako jedan od najvažnijih pojmova jogističke psihologije ili „psihoanalize“ izveden iz korena BHUJ – čije je jedno od osnovnih značenja, „participiranje u…“ (najčešće u jelu, piću i sl.) – ovaj termin ukazuje na onaj životni pokret duše kojim se ova baca na predmet da bi ga iskušala svarila, doživela. Vuds ga prevodi prilično dobro sa experience.

[5] Veoma važan pojam patanđalijevske joge je ovaj „poticaj“ odnosno (povođenje“ (pratyaya od korena praty-I). Naime uvek kada nešto ulazi u polje interesa ili značenja, kad god se javlja pokret duše usled pojave nekog znaka, tada se kao najopštiji termin upotrebljava upravo pratyaya. Termin „duša“, o čijem pokretu ili poticaju upravo govorimo, ovde, i inače, stoji prilične neadekvatno umesto onoga što indijci nazivaju „suptilno telo“ (linga ili sukšmašarir) za razliku od vidljivog grubog, „fizičkog“. slika koja možda može najbolje da posluži da bi se imala neka predstava o ovome telu jeste izvestan plazmatičan fluid koji se prostire na prostoru koji približno odgovara našem fizičkom telu ili možda tačnije – u kome je ovo vidljivo telo smešteno. Razni poticaji, bilo iznutra bilo spolja, izazivaju pokret, polnekad i buru u tom fluidu, ili „bioplazmi“ kako to ovaj fenomen, dosta srećno, naziva savremena sovjetska parapsihologija zasnovana na rezultatima Kirlijanove fotografije.

[6] U prevodu ćita (citta) sa „očitavanje“ za razliku od drugih mogućnosti, kao što je naprimer „s-vest“, moguće je računati na izvestan pozitivan transfer značenja koji etimološka srodnost i zvukovna sličnost korenova ove dve reči omogućuje. Naime, staroslovensko „čit“ i sanskritsko CIT – susreću se onde gde i jedan i drugi koren označavaju jedno „uzimanje k svesti“, „procenjivanje“, „o-čitavanje“ – ušučuje na „procenjivanje“, „vrednovanje“

[7] Uopšteno označava proces kojim neka već postojeća psihička struktura ili spoznajna podloga usvaja i osveštava („asimilira“) psihičke, odnosno svesne sadržaje. Kant razlikuje „empirijsku apercepciju“, tj. svest o vlastitom „ja“ pri „unutrašnjem opažanju“, i „transcendentalnu (čistu) apercepciju“ koja se sastoji u svođenju svesnih sadržaja na „ja“ kao jedinstvo apriornih elemenata svesti (transcendentalnu svest, koja je izražena stavom „ja mislim“). Proces kojim se neki svesni sadržaj podiže do veće jasnoće.

[8] intuicija, kontenplacija, gledanje., promatranje, „motrenje“ logičkih ili osetnih „likova“ (oblika, biti)

[9] du je rečca koja označava loše“, „neugodno“, i sl., za razliku od su koja izražava suprotnu ideju; kha označava rukavac osovine točka. Osnovna ideja koju duhkha sugeriše je, dakle, jedna loša centriranost, jedna opšta iščašenost, nelagodnost. Termin „bol“, kojim se često prevodi duhkha, označavao bi samo jedan njen poseban slučaj, samo jedan deo.

[10] Podsetimo se da raga, koja se najčešće prevodi sa užitak ioli strast, jeste derivat korena RANJ – koji znači „bojiti“, „obojiti“, dakle omesti izvesnu (prvobitnu) transparentnost ovog suptilnog ali, ipak, „materijalnog“ supstratuma ili medijuma u kome se i život (animalni) i svesnost zbivaju, označenog najčešće kao citta (svest, znanje)ili kao buddhi.(inteligencija, intelekt).

[11] doslovno: što je s one strane, što je dalje od nedeljivog, od atoma (anu)

[12] Od prevoda uravnoteženo stanje (balanced state), apsorpcija koje srećemo  verovatno je najbolji nemačka reč Zusamenfallen budući da je ideja koju samapatti najneposrednije sugeriše upravo jedna međusobna „zapelost“, „upalost-u“, „stopljenost“.

[13] U Js sam preveo vicara kao „razgonetnutost“. Na ovom mestu prevod sa „odlučujući pokret duše“ insistira na aspektu značenja koji razgonetanje ima za onoga koji ga vrši. Naime, ono je neodeljivo od odlučujućeg, odluku-donosećeg uvida. U obliku nekog unutrašnjeg, rasterećujućeg „Aha!“ ono je odgovor na problem i angažmana i pravca akcije i utočišta. Savicara – sa prosuđivanjem, imati prirodu savicara samadija (stanje samadija u kome um ne razmišlja logički ali  prosuđuje i opaža)

[14] linga – oznaka, znak, karakteristika, suptilno, ono što nosi suštinsku (esencijalnu) karakteristiku (s)tvari po sebi (itself); suptilna forma ili emanacija; muški organ; ikoničko predstavljanje Šiva.

[15] nirvicara – je izvedeno od nir-vi-CAR, gde koren CAR pre svega označava ideju kretanja.,

[16] prađnjana – inteligencija

[17] Ne treba u pojmu „kleša“ tražiti bilo šta od onoga što pojam „poroka“ označava. „kleša“ je prvenstveno gnoseološka kategorija i skoro nema ni traga od nekakve moralističke konotacije. Uostalom, to jasno proizlazi već iz činjenice da je najosnovnija od kleša i glavno „zlo“ protiv koga se bori čitava indijska spiritualnost upravo shvaćeno kao „ne-uviđanje“ (avidya).

[18] oformljeno (sa formom), a verovatno se odnosi i na konačno

[19] Na ovom mestu sledimo autoritet Vjasinog komentara prevodeći tasya kao da se ova uzamenica odnosi na subjekt uviđanja, a ne, kao što bi to proizašlo iz prethodnog aforizma, na samo uviđanje.

[20] dharana je izvedena iz korena DHR – držati

[21] samokontrola, koncentracija, identifikacija, „spregnutost svekolike svesnosti“

[22] isijavanje, iluminacija, „transparentna luminoznost“, „čistota sposobnosti mislenja“