Iz tekstova Dušana Pajina

STVARANJE, IGRA I PRIVID

Odajem poštu Šivi…koji stvori sva tri sveta i zahvaljujući kome ljudi mogu postići estetičko blaženstvo, posmatrajući prizor igre koja je naš život u ovom svetu“ kaže Bhata Najaka. Šiva se tu pojavljuje kao praumetnik sveta. On je istovremeno, pesnik, izvođač i gledalac. On se upušta u igru skrivanja i otkrivanja sa samim sobom, unutar sebe. „Spanda –karika pbjašnjava da univerzum nastaje kad Šiva otvori oči da ga vidi, a nestaje kad zatvori oči da bi sagledao vlastitu prirodu i više ne gleda svet“.

U ritmu ekspanzije i kontrakcije (koje su ritam plesa), visarga (odavanje – kao odavanje svetla) u kosmičkoj ravni manifestuje mnoštvo realnosti koje proishode iz Šive. Njegov ples je jedan izliv blaženstva, on je izraz jedne volje (svatantrya) koja hoće da se opredmeti kao kosmička radost (đagat-ananda), stremeći u beskonačno. Ono krajnje (anuttara) je skriveno u manifestnom, a beskonačno u konačnom. Visarga je ispoljavanje, izražavanje, odavanje – za Šivu, kosmičke radosti, za umetnika unutrašnjeg svetla. Visarga je prisutna u svim ravnima – od kosmičke, do ljudske, a cela zamisao cikličnog vremena (večnog vraćanja) je izraz funkcije visarge. Sve su stvari jednake (samata), jer je u svima prisutna – u većoj ili manjoj meri – Šivina moć-volja (svatantrja-šakti). Visarga-šakti (energija odavanja) stalno nagoni na samo-nadmašivanje. Ako se ima u vidu da je beskonačno sažeto u konačnom (pitagorejsko neograničeno apeiron – određeno je granicom, peras), onda oslobađanje od čvrstih granica konačnogi davanje maha ekspanzivnom porivu visarge omogućuje presipanje, izlivanje (lat. eiaculatio), prekoračivanje granica. Apsolutna volja (svačhanda ili icha) je sila koja stoji iza kosmičkog širenja (vikasa). Apsolutna svest nikada ne miruje, nego puslira (spanda) i širi se, ali njen krajnji ishod je sabiranje pojavnog u Šivi, povratak univerzuma u iskonsko jedinstvo. Stvaralačka sloboda, ili volja (svatantrja) Šive i njegova moć stvaranja privida (maja) su identični.  U iskonskom jedinstvu se taj identitet iskazuje kao svatantrja, a u mnoštvu (koje zovemo svet), taj identitet se javlja kao maja (privid).

„Pre nego se manifestuju, sve stvari prebivaju u svesti u potencijalnom vidu, kao što u paunovom jajetu postoje potencijalni paunovi udovi i pera…Kad se svest odmota (unmeša) iz sebe i postane raznoliki svet iskustva, ovaj pre-egzistencijalni potencijal se aktualizuje. Na taj način diferencirana svesnost izliva nediferenciranu svest, čemu prethodi kao najava suptilna vibracija estetičkog ushićenja (ćamatkara), koja se nahodi u celoj kauzalnoj matrici“.

Kašmirski šaivizam smatra da postoji potpuna analogija u tom pogledu između Šivine (kosmičke svesti) i individualne (pojedinačne) svesti, ali i korespodencija – individualne svesti su pojedinačna srediošta čiji je potencijal nedeljiv od Šivine svesti.

Realnost je probuđenost (ghurnana), pokrenutost, pulsiranje (spanda), stvaralačko izlivanje (ućhalana – lat. eiaculatio). Svaka akcija je, poput spontanog plesa, potekla iz napetosti u nama. U svim našim radnjama postoji intencija, poriv, nagnuće (aunmukhya, samrambha), koji su usmereninekom cilju. Taj naboj je središte, fokus naše svesti. Taj inpuls čini suštinu svesti, koja je izvor sveg života i stvaranja. Šiva stvara univerzum snagom svoje volje. Volja prethodi svakom činu. Unutarnje lice svesti (antarmukha) je čisti subjekt koji, oslobođen objektivnog sadržaja počiva izvan vremena i prostora. U njemu su ukinuti subjekt i objekt, kao i bilo kakav odnos.

Razlikuju se dva momenta u uobličenju volje. U prvom momentu (stanju napetosti, ili pulsiranja – spanda) subjekt, objekt i saznanje čine nepodeljenu celinu, poput lopte gline, koju lončar tek namerava da oblikuje u posudu. To je polazno stanje napetosti, ili namere okrenute nekom cilju, nekom objektu, koji se sada javlja kao spoljašnji, iako je saq generalnog stanovišta jedinstvo želje i objekta nepomućeno. Drugi moment je kad se u svesti oblikuje svesna želja za određenim objektom. Tada se objekt želje javlja kao nešto izvan subjekta koji želi, iako je na univerzalnom nivou (ili sa stanovišta apsoluta) njihovo suštinsko jedinstvo ostalo nepromenjeno. Zapravo subjekt je objekt vlastite želje.

Vedska tradicija je kazivala da su bogovi stvorili svet tapasom, ili umnožavanjem vlastitog jedinstvenog bića u mnoštvo. U novoj hinduističkoj tradiciji (koja dobija sa zamahom krajem stare ere) javlja se i jedan opštiji termin nego što je natja (ples), a to je lila (igra). Tapas je bio primereniji starim, vedskim bogovima, a lila je odgovor hinduizma na pitanje zašto je svet nastao.

Lila znači da je svet nastao iz slobode i igre, a time se objašnjavaju i različita božanska otelovljenja. Lila je izliv obilja božanske radosti (ananda), a vezuje se i za Šivu i za Višnua (i za Šakti kad se u igru kao suštinski činioci uključuju seksualnost i polnost). Ali postoji i još jedna razlika. Svet nastao božanskim tapasom imao je neku posebnu težinu, tvrdoći i „ozbiljnost“ – svet nastao iz igre, po svojoj suštini je nesupstancijalan, varljiv, klizav, šaljiv. To osećanje varljivog privida, ili šaljivog poigravanja, vezuje se uz pojam maje, dok budisti govore o ispraznosti (šunjata).

Mnoge parabole iz purana i kasnijih tekstova nastoje da narativnim sredstvima prikažu prirodu maje. Maja je u veskoj tradiciji bila moć biogova da čine čuda – da intervenišu u svetu i izmene uobičajen, prirodni tok stvari. Ali, vremenom se maja proširuje na svet uopšte, na svakoliku pojavnost (dakle ne odnosi se samo na čuda). Maja je i moć bogova da se pojave u različitimotelovljenjima ili oblicima. Tu moć kasniji budizam naziva rddhi (ili rddhi-pada) i pripisuje se budama i velikim bodhisatvama – Avalokitešvara poprima 33 različita obličja (nirmana) u pojedinim prilikama, da bi pomogao ljudima u nevolji.

U narativnoj formi učenje o maji se vezuje ili za mitološki kontekst (kada označava moć bogova da čine čuda), ili za egzistencijalni kontekst – čovekovo osećanje da je protekli život nestvaran – kroz priču čija je pouka sasvim jasna (da nas protekli život oseća sa osećanjem nestvarnosti).

Priče (u puranama) su relativno pozne – slede oko hiljadu godina kasnije u odnosu na filozofska razmatranja te ideje u upanišadama, gde se kaže da je atman (suština sveta) zakriljen, prikriven (channa) bivstvujućim, ili zbiljom (satya), odnosno imenom-i-oblikom (nama-rupa – ime-i-oblik je filozofski termin za (ono) pojavno, (ili) bivstvujuće). Iz toga se može zakljičiti da je u ranijim (upanišadskim) shvatanjima ulogu vela igrala sama pojavnost (ime-i-oblik), a maja se, kao specifična moć bogova, nije povezivala sa velom pojavnosti, nego je bila samo moć bogova da poprimaju različita otelovljenja.. Brhadaranjaka-upanišada kaže da se Indra uz pomoć svojih moći (maja) kreće okolo u mnogim obličjima.

Učenje o maji kao o svetu-prividu javlja se tek u poznoj Švetašvatara-upanišadi. Tu se kaže da tvorac privida (majin), Veliki gospod (Mahešvara), projektuje iz sebe ceo svet. Ceo svet (i priroda, ili materija, prakriti) je maja, a sva bića su delovi Njega (tj. Mahešvare). Ovde se teološkim terminima izlaže i upanišadska (filozofska) ideja, da je cela pojavnost nastala umnožavanjem jednog. Iz toga vidimo da je polazna ideja maje kao moći boga da se pojavi u različitimotelovljenjima, sada proširena do ideje da je ceo svet telo Boga, dakle njegovo otelovljenje. U evropskoj filozofiji ta ideja javlja se sa panteizmom (Bog je priroda), ali tu je realnost Boga i prirode izjednačena, dok je u učenju o maji prirodna realnost drugog reda (iza nje, kao realnost prvog reda, stoji tvorac privida – majin).

Maja kao svet je najuverljivija od svih „predstava“ – u njoj su uloge „najozbiljnije“. Ceo svet je (božanski) privid, a prividne su (i privremene) i sve uloge na svetu, pa čak i uloge bogova (istina, purane tu prave razliku, na štetu vedske tradicije tako da se u „ulogama“ pojavljuju prevashodno stari bogovi: Indra, Brama, itd., dok su Višnu i Šiva „režiseri“). Iako se maja vezuje uz većinu bogova, najraznovrsniji su prikazi Višnuove maje.

Učenje o maji ima važne posledice po teoriju stvaranja i tumačenja umetničkih privida. Pošto je svako stvaranje ispredanje jednog privida (dakle i stvaranje sveta je jedan privid), problem umetničkog privida se ukida. Umetnik stvara privid koji nije nešto načelno različito u odnosu na „stvarni“ svet (pošto je i „stvarni“ svet privid), nego je umetnost samo jedna vrsta u klasi privida. Zbog toga se načelno i izjednačuje svet kao Šivino delo i drama kao delo umetnika.

SURJA – BOG SUNCA

Uz zemaljsku vatru i munju, Sunce je (kao nebeska vatra) bilo vid opštijeg principa ognja. Ono je nebesko točak – svetlo koje se kotrlja preko nebeskog svoda. Svojim svetlom ono razgoni snage mraka i zla. Zbog svetla i svog nebeskog položaja, Surja je svevideći – on je nebesko oko koje nadgleda ceo svet, postupke ljudi i bogova, a zna i ono što je „s one strane“. Surjin lik je bakarno-crven, a njegove kočije vuku preko svoda neba sedam konja. Surja razgoni bolest i noćne more, karuje obilje i mudrost. Sunce u uzlaznoj putanji nekada se zaziva i imenom Vivasvat (blistav, sjajanm), ili Savitr (bodar). Savitr daje ljudima podsticaj za delanje, snagu i bodrost. Njegov lik je zlatan, a daruje besmrtnost, vodeći duše umrlih do područja večitog svetla. U vedama je sačuvan veliki broj himni Surji:

„Ti hitroga hoda, dostupno svima,

Ti stvoritelju svetlosti, o Sunce

[to obasjavaš ozaren prostor.

Ti se dižeš put bogova

I put ljudi – ka svima

Kako bi videli svetlost nebesku.

Ti jezdiš preko neba

I sameraš dane za noćima

Motreći sve što je rođeno“.

Surja nadgleda ceo svet, zemlju i iskonske vode i stoga može da daruje čoveku vizionarske moći i moć proničušeg uvida. On raspolaže lekovitim moćima, a njegovo svetlo predstavlja besmrtni život koji čovek može postići kad se uspne iz tamne doline smrti. Sunce je simbolički predstavljeno točkom, diskom, ili otvorenim lotosom. Od životinja, predstavljaju ga nebeska ptica Garutmat, ili beli konj koji prati boginju zore Ušas.

U pređašnjim, vedskim vremenima, najvažnija je bila sunčeva kapija, ili Surjine dveri (surja-dvara), koja predstavlja i dveri sveta (loka-dvara) i otuda dveri oslobođenja (mokša-dvara). Onaj ko prođe kroz glavčinu (središte) točka sunca, dakle kroz dveri sunca, on nadilazi uređeni (rta, gr. kosmos) svet, svet reda i poretka i sasvim se izbavlja, odnosno oslobađa repetitivnosti.

SUNCE, OKO I PROSVETLJENJE

Za vedske Indijce oganje je bio uzlazna veza između zemlje i neba, a Sunce je bilo silazna veza između ove dve ravni. Sunce je predstavljalo oko i sveznanje bogova, ono je osnova epiteta „svevideći“ i „sveznajući“, koji će kasnije nositi i bogovi monoteizma, kao i zaslepljujućeg sjaja koji se vezuje za najviš duhovni entitet. Sunce je bilo i simbol duhovnog uvida i pronicanja koji su bili dostupni i ljudima – pod određenim okolnostima. Sunce ne samo da vidi sve pod kapom nebeskom, nego i preko zemlje i vode s „one strane“ – ono je svevideće (višvaćakšas) i dalekovido (urućakšas).

Indolozi su u prošlom veku smatrali da se u vedskoj mitologiji brkaju ideje sijanja i viđenja i da je iz te zbrke moglo nastati shvatanje da Sunce i sija i gleda (ćakšas – sijati, gledati). U stvari, Indijci su bili bliže savremenom shvatanju nego psihologija prošlog veka, jer su smatrali da se vid, viđenje i uvid (kao čulna, razumska i duhovna sposobnost) ne svode na oko kao mračnu komoru, kao rupu koja usisava prizore iz sveta oko sebe. U tom smislu sunce i sija, a i vidi, a oko vidi, ali i sija. Za njih „sjaj“ oka, „mrtvo“ i „živo“ oko i „unutarnje“ duhovno svetlo, nisu bile (samo) pesničke metafore, nego suštinska određenja. Oko – kao i Sunce – sija (zato su oko i sunce izomorfni, izmenljivi), a viđenje nija pasivan proces „obrade čulnih podataka“ koji ulaze u oko, nego aktivan proces „osvetljavanja“ sveta oko nas. Oni su znali da ljudi – iako su jednaki po čulu vida – mogu veoma da se razlikuju po tome šta zaista vide, tj. po svojoj moći uviđanja i pronicanja, da im je različit duhovni sjaj, tj. da čovek može biti i „slep kod očiju“.

U vedsko vreme, postizanje duhovnog sjaja (prosvetljenja) i moći uvida, vezivalo se za mantričko-meditativnu vedsku praksu, za molitve, a i za poseban napitak – somu. Oni su umogućavali čoveku da postane „sunco-ok“ (surjaćakšuh) da realizuje svoje solarno poreklo, da se pridruži sunčevom plemenu, da probudi u njemu unutarnji sjaj i moć uvida koji će biti poput Surjinog božanskog pogleda.

U pojedinim vedskim tekstovima uvid je shvaćen kao šamanistička jasnovidost, vidovitost ili sveznanje, tj. kao šamanistička moći viđenja skrivenog, koja ima instrumentalnu vrednost: izlečenje, proricanje, uticanje na vremenske prilike. ali, postoji i tendencija da se ta sposobnost odvoji od pragmatskih, šamanističkih funkcija.

Uviđa se da postoji izvesna posebnost srca i razuma, pa se govori o mogućnosti da se objedine srce i misao, da se ugleda sunčeva ptica, ili sunčev zrak u srcu, da misao „uzleti“, da se pretvori u svetlo, tj. postigne prosvetljenje. Metafora, kao što su „misao koja uzleće“, „sjaj oka“, „duhovno svetlo“, „duhovni vid“ itd. razvijaju se u vedskoj tradiciji, ali predstavljaju arhetipsko nasleđe čovečanstva. Zrak koji polazi od Sunca sve prožima, polazeći iz jednog središta (pada) – na analogan način zrak koji polazi iz duhovnog središta čoveka može sve da prožme.

Intuitivni uvid (maniša) u prirodu sveprožimajućeg svetla, simboličkji predstavljen pticom, ili sunčevim zrakom koji prodire u dubine okeana, opisan je kao blistava munja, ili prosvetljujući zrak sveta (svarja). U tom osećanju uznesenosti, vedski bardi kliču: „Videsmo bogove, postasmo besmrtni“. U vezi s tim koriste epitete: sunčani, sjajni, blistavi, munjeviti, vatreni, nebeski. U vedama se takođe javlja metafora „zlatnog“, jer se veli da su u tom stanju vidioci ugledali „znatnog“ (hiranja). Ta metafora je u ovom kontekstu višeznačna jer može da se odnosi i na Sunce („zlaćano“), na Zlatan zametak-matericu (hiranja-garbha), na Zlatno (kosmičko) jaje (hiranya-anda) ili na zlatni božanski presto.

U drugim vedskim tekstovim akcenat se pomera na Sunce kao simbol onog besmrtnog svetla (đotir-amrtam) koje prebiva u svim bićima. Ono daje nadu da bi se vidilac mogao ponovo „roditi u Suncu“ i tako postati besmrtan, vrativši se kroz ovo drugo rođenje – prosvetljenje – svom solarnom poreklu, kao „dvaput rođeni“ (dviđa-aha). Povratak sunčevom izvoru je metafora koja izražava vedsko shvatanje besmrtnosti, neograničenu, zaokruženu svest, koja sija obasjana iznutra.

Javlja se i metafora sunca istine (satya-surya) koje Indra traži i nalazi u tami. Uspostavlja se homologija skrivenog svetla (gulham-đotih) u svetu, u drvetu i u čoveku. U svetu skriveno svetlo je Sunce pre zore, u drvetu skriveno svetlo je vatra pre nego se ukreše (trenjem), a u čoveku svetlo u srcu pre nego se čovek prosvetli. U srcu se misao rađa kao svetlo („hrda matim đjotir anu prađanam“) kad su srce (hrdaja) i duh-razum (manas) sjedinjeni u kreativnom činu (taj kreativni čin za neke je kazivanje veskih stihova, a za neke vedska mantričko-meditativna praksa, ili vedske molitve i vršenje obreda).

Neki će nastojati da tu unutrašnju vatru-svetlo probude tapasom („trenjem“ – telesnom vatrom – tapas je za čoveka ono što je trenje za drvo). Tek sa upanišadama javlja se filozofsko saznanje (ili uvid), a potom i meditacija i joga, kao specifična sredstva prosvetljenja, oslobođenja, ili probuđenja.

U vedama se govori o krajnjem svetlu (đjotir uttaram) koje je večno u svakom biću. Ta metafora unutrašnje svetlosti će nastaviti svoj život u narednih nekoliko hiljada godina, kroz religijsko i mistično iskustvo, likovnu umetnost i poeziju.

Vedski vidovnjaci (riši) razvijaju jednu posebnu moć uvida, ili prosvetljenje, koje će kasnije (post-vedska – budistička i hinduistička) tradicija ikonografski nastojati da podvuče „trećim okom“.

Simbolika trećeg oka je najviše došla do izražaja u hinduističkoj i budističkoj tantričkoj tradiciji – više u tibetanskoj nego indijskoj ikonografiji. Kada posmatramo ranije budističke skulpture, vidimo da na njima nema nikakvog posebnog znaka između očiju, ili se javlja telesni znak budinstva (urna) u vidu ispupčenja između očiju koje kasnije postaje veće. A zatim se dolazi i do doslovnog likovnog predstavljanja trećeg oka. Ima se utisak kao da umetnici tokom vremena moraju da pojačaju utisak na posmatrača – znak se „troši“, ili su posmatrači „otupeli“? Treće oko je (kao i raniji simbol-telesni znak, urna) simbol nadilazećeg uvida, koji nadilazi uobičajena ljudska merila, odnosno nadilazi saznanje rukovođeno dvojstvima (dvaja), kao što su ljubav-mržnja, korist-šteta, dobro-zlo, moje-tuđe. To saznanje je nepristrasno („ni po babu ni po stričevima“. „Otvaranje trećeg oka“ je metafora koja označava postizanje takvog duhovnog stava. Ona nikada nije shvatana doslovno, anatomski, u smislu neke operacije na čelu (iako to sugerišu neki romansijeri). Otvaranje „trećeg“ oka mudrosti, bilo je rezultat posebne prakse u duhu tantričke tradicije.

VIŠNUOVA MAJA

Svoju sklonost šali Višnu demonstrira tako što pokazuje moć svoje maje i starim (vedskim) bogovima (kao što je Indra) i zaslužnim smrtnicima (kao što je Narada). Priča iz Brahmavaivrata-purane:

Bog Indra je odlučio da sagradi novu palatu i angažovao je Višvakarmana Ivesdski Hafest) da je sagradi. Višvakarman je sagradio palatu, ali Indra je stalno bio nezadovoljan izgledom i tražio je dorade. U jednom trenutku pred indru dolazi Višnu u liku dečaka, koji mu kaže da je njegova palata sjajna, zapravo lepša nego što je bila palata ijednog Indre pre njega. Indra primedbu shvata kao šalu, jer u svojoj dugovečnosti ne pomišlja da je moglo biti bogova pod istim imenom pre njega, a još manje da bi ih moglo biti posle njega, budući da on sebe vidi u trajanju do kraja vremena. Ali, dečak mu objašnjava geneologiju bogova i veli da je on, Indra, samo jedan u nizu Indri koji su već postojali u bezmernom okeanu vremena. „O kralju Bogova, znan mi je strahotniraspad univerzuma. Video sam kako sve nestaje, iznova i iznova, na kraju svakog ciklusa. U tom strašnom času…sve se vraća u bezdan, u divlju beskonačnost okeana, koji je prekriven neizrecivom tamom i lišen svakog znaka života. Ah, ko bi mogao da prebroji svetove koji su prošli, ili stvaranja koja su se uzdigla, iznova i iznova, iz bezobličnog ambisa beskrajnih voda? Ko bi prebrojao razdoblja sveta koja su teklajedna za drugim u beskraj? I ko bi tragao kroz bezmeran prostor da prebroji svetove koji postoje jedan pored drugog, od kojih svaki ima svog Bramu, Višnua i Šivu? Ko bi prebrojao Indre koji vladaju istovremeno u bezbrojnim svetovima, ili one koji su vladali pre njih, ili Indre koji će vladati posle njih, uspinjući se jedan po jedan, da postanu kraljevi bogova, a zatim odlazeći?Ko će prebrojati svetove koji izvan granice vida, zauzimajući spoljni prostor, dolaze i odlaze u bezbrojnim nizovima. Kao krhki čamac oni plutaju nad bezdanom čistih voda koje predstavljaju Višnuovo telo.“ Dok on to govori u Sali se pojavljuje kolona mrava koji smelo stupaju u pravilnom poretku. Dečak prekida i nasmeje se, što kod Indre izazva dodatno čuđenje. Pošto se jedno vreme snebivao, dečak posle Indrinih molbi nastavi da objašnjava. Videh ove mrave u koloni, od kojih je svaki jednom davno bio Indra, jer je kao ti zaslugom dobrih dela uspeo da postane kralj bogova. ali, kasnije, posle mnogih novih rođenja, svaki je ponovo postao mrav. Ta kolona je kolona pređašnjih Indri. (…) To je cela tajna. U njoj je mudrost koja može prevesti preko okeana pakla. Život je ciklus bezbrojnih rođenja koja su kao prizor u snu. (…) U beskrajnom ciklusu dobro i zlo se smenjuju. Otud mudri ne prianjaju nizašta – niti za dobro niti za zlo.

Na taj način Indra je shvatio da pohvala koju je dobio za svoju palatu nije uopšte mala. Uz to je, možda, shvatio i ono drugo, važnije – da je njegova briga za iztgled palate preterana i smešna.

MOĆ BLAŽENSTVA

Učenje o prividu ima nekoliko aspekata

Prvi aspekt je saznajni. Svet je veo-privid izatkan majom (čarobnom moći) božanstva. U maji je sadržana trostruka moć: a) ona zakriljuje krajnju realnost (zato se, nekad, izjednačava sa velom), b) ona prostire veo koji nazivamo svetom, ili prirodom, c) pronicljive upućuje ka uvidu. Maja je stoga povezana sa metaforom zagonetke i vela. Zagonetka i veo takođe imaju tu dvostrukuprirodu: da skrivaju neko saznanje, ali i da mogu da ga otkriju onome ko je pronicljiv, ili ko uloži truda. Zagonetku i veo uvek neko postavlja, prostire, ili zastire. U staroegipatskoj tradiciji to je Izida (Proklo: „Veo je svemir, koji ova boginja tka“). U evropskoj antičkoj, srednjovekovnoj i renesansnoj tradiciji postoji takođe predstava o zagonetki i velu koji skrivaju i otkrivaju. U srednjem veku priroda je veo koji skriva božije lice, a u novom veku priroda je skrivena i čovek otkrivajući „prirodne zakone“ diže „veo sa tajni prirode“. Dinamika skrivanja i otkrivanja je ugrađena u mnoge aspekte duhovnosti i na Istoku i na Zapadu: u religiju, filozofiju, umetnost. Savremeni mediji takođe instrumentalizuju dinamiku skrivanja i otkrivanja, posebno u domenu kao što su politika, estrada, moda, marketing.

Drugi aspekt je ontološki. Svi svetovi koji postoje kao paralelni prostorno-vremenski režimi (svetovi bogova, ljudi i demona) kao i svetovi koji jedne druge slede u velikim vremenskim razmacima, potiču iz tog neizmernog bunara maje. Maja pred nama neprekidno rasprostire jedan svet u nastajanju i nestajanju. Ona se iskazuje kao energija, ili moć, zato se povezuje sa šakti u terminološki par maja-šakti (moć privida), koja se nekad shvata kao svojstvo Boga, a nekada se i personifikuje u samostalni lik, žensko božanstvo, u paru sa muškim, ili se pak obožava zasebno i samostalno (Maja-Šakti u šaktizmu). U maji je sadržan saznajno-ontološki paradoks koji Indijci ne nazivaju „poklapanje suprotnosti“, nego „različito-i-nerazličito“ (bheda-abheda), ili dvojstvo-i-jedinstvo). Nekads se dodaje da je to neshvatljivo nemislivo (aćintja).

Treći aspekt je mistićki. Tajna maje je u poklapanju suprotnosti (lat. coincidentia oppositorum). Maja je simultano i sukcesivno ispoljavanje suprotnih energija i tendencija, koje se suprotstavljaju i usklađuju, podstiču i poništavaju. Ona je duh i materija, stvaranje i razaranje, ona je ceo ciklus vremena, (mala) ljudska i (velika) božanska godina, tokom kojih sve nastaje i sve nestaje (ono što u proleće prosveta, ujesen uvene), ona skriva i otkriva, ona je naveća varka i naveći dokaz. Suština maje je protivrečnost – neshvatljivo čudo apsoluta koji je poprimio čulni oblik. Kad se kaže da je svet maja, to, zapravo, ne znači da je on (jednostavno) prividan, da nije stvaran, nego da nije ono što izgleda da jeste, da on stalno nastaje i nestaje, da ono što je važilo juče, ne važi danas, a ono što važi danas ne važi sutra. Maja je ono stvarno-nestvarno (a ne, jednostavno, privid ili san). Zato ona ne može da se prekine običnim tipom saznanja, nego mističkim putem, koji pojedine tradicije različito određuju.

PROČIŠĆENJE SRCA

Duhovno rođenje začinje se u lotosu srca, kao što je makrokosmos rođen iz lotosa iskonskih voda. U tom pounutrenju otkriva se dnas) proishodi iz tog prostora srca. U lotosu srca gori sunčeva vatra kaja nam duhovno obasjava svet, kao što vatra velikog sunca fizički osvetljava ceo svet. Kada se ugasi vatra srca, ceo svet se gasi – postaje jedno zgarište, pustolovina, baš onako kao što će ceo svet biti na kraju vremena, kad bude sagoreo u kala-agni – kosmičkom ognju. Ono što je teško shvatiti jeste da ta vatraq u srcu osvetljava naš svet, daje mu toplinu i smisao, ali i troši svet – u njoj gorimo i mi i svet. Sa st<arenjem postajemo pepeljavo sivi, a kad se srce umori, svet gubi svoje boje, postaje siv. Posle svega, ostaje samo pepeo. Otuda je i pepeo simbol pročišćenja kroz vatru života, ili duhovnu vatru. Začudo, pepeo je i sredstvo doslovnog čišćenja (pranja) poznato u svim kulturama. Šaivitske askete ispisuju linije na čelu pepelom, kao znak najvišeg saznanja.

U kašmirskom šaivizmu smatra se da je iskonska ljudska priroda božanska, ali da zagađenjem, ili prljanjem (mala), biva ograničena. Prva nečistoća potiče od pojedinačnosti (anava-mala). Zbog toga čovek ne shvata svoju izvornu, obuhvatnu punoću (purnata). Verujući da nije potpun, ponesen je svojom žudnjom (raga) za objektima, koji treba da mu donesu punoću i zadovoljstvo (bgoga). Druga nečistoća je privid (maja-mala), koja nastaje kao rezultat ograničenog saznanja, te čovek smatra da su mnoštvo i prolaznost poslednje realnosti. Treća nečistoća je karma. Ona nastaje jer čovek živi i dela pod ograničenjima prethodnih dveju nečistoća (ograničenja i privida), vođen željama i zebnjom, prianjajući uz plodove delanja i opterećen osećanjem da je na gubitku. Da bi se oslobodio ovih triju nečistoća čovek se upućuje na dvodelnu meditaciju. U prvom delu on treba da otkrije čistu svest u sebi, a u drugom da shvati kako je ona prisutna u spoljnoj realnosti. U kašmirskoj estetici smatralo se da umetnost, odnosno etičko iskustvo imaju potencijal pročišćenja. Kroz umetnost čovek doživljava (najčešće privremeno), ili naslućuje, svoju izvornu punoću, ponetestetičkim iskustvom i oslobođen uobičajene žudnje i osećanja nedovoljnosti. Kroz duboko osećanje i iskustvo on se oslobađa i (jednog dela) svoje karme i podložnosti pređašnjim tragovima (ispisima).

U šaivističkoj tradiciji simbol srca je i pećina. Povlačenje u pećinu – praksa koju srećemo u mnogim tradicijama – ovde je sada vezano za meditaciju kojom se čovek spušta u „pećinu srca“, da bi tu susreo najvišu realnost. Da bi to bilo moguće, srce najpre mora da se pročisti od svetovnih stremljenja, od celog sveta. Spuštanje u pećinu srca doživljava se kao noć sveta, kao velika tama, sve dok se ne ugleda lotos u pećini srca. Lotos srca se nekad u meditaciji javlja kao lotos u „pećini tišine“. Ali, pre toga mora se proći kroz iskustvo tame, grobne tišine, kada je silazak u pećinu srca strašan kao sahrana živoga, kao napuštanje svekolikog sveta, kao gašenje svih svetlila (Božja nesaznajna tama kod Dionizija ili „tamna noć duše“ u mističkoj tradiciji Sv Jovana od Krsta).

Lala, šaivitska mističarka, kaže:

„Kada sunce nestane, dolazi mesečina

Kada mesec nestane, ostaje svetlo duha

Kada duh utone u beskonačno, ničeg više nema:

Gde su tada zemlja, prostor i nebo _

Stopljeni u ništavilo?

Kašmirski šaivista Abhinavagupta, kaže da se lotos srca otvara kad božanska energija siđe (šaktipad) u srce, što se doživljava kao otkrovenje.

Čovek se oseća obasjan i ispunjen milošću, svetlošću. I kao što je prethodna noć izgledala večna – kao da je oduvek i da će ostati zauvek – tek sada čovek se oseća da je obasjan odvajkada.

U Viđnjanabhairavi se kaže: „Stapajući energije čula središtu iuzmeđu dveju sfera lotosa srca, onaj ko je izbacio sve ostalo iz svesti, postiže najviše dobro“ U vezi s tim, komentatori nam skreću pažnjuda se reč „srce“ ne odnosi na anatomsko srce, nego na centar iznad dijafragme. Dve sfere lotosa se preklapaju – jedna od njih (gornja) označava znanje, a druga (donja) se odnosi na objekt znanja. Središte se odnosi na saznavaoca. Najviše dobro je ovde najviše blaženstvo (parama-anandam). Kad su energije čula objedinjene u lotosu srca, oslobođene su sputanosti od spoljnih objekata, a mnoštvo je sagorelo u pepeo i predalo svoju energiju čistoj svesti. Uz to, estetički aspekt ovoj kontemplaciji daju upečatiljivi simbol i udeo divljenja (ćamatkara) i radost (ananda)u tom iskustvu. Jogin je sad utonuo u univerzalnu svesti uživa u blaženstvu povezanom sa osećanjem da su sve stvari, sva partikularnost, sjedinjeni sa svešću i da jogin kuša njihovu suštinu (rasa).

Poređenja radi, u vezi sa prvim delom ove meditacije vredi navesti odgovarajuće ideje i Dobrotoljublja.

„Pomoću molitve srca mi pre svega težimo očišćenju srca. (…) Srce postiže svoju čistotu kroz mnogo stradanja…Treba se svim silama truditi da se raspali oganj srca…U ovom čišćenju srca posreduje, pre svega, Isusova molitva. (…) Moramo…da pretopimo naše biće kao u nekoj topionici, da ga oslobodimo od nečistoća i da ga dovedemo u njegovo prvobitno dostojanstvo. (…) Gde je srce? Tamo, gde se osećaju radost i briga, gnev i sažaljenje. (::J Pod mestom srca koje um treba u molitvi da pronađe, podrazumeva se razumna sila srca koju je Tvorac položio u njegov gornji deo…Ako to stanje uma usrcu pred Bogom postane prirodno i ostane postojano, onda se srce i um sjedinjuju: Božja varnica, svetlosni zrak Njegove blagodati, prodire najednom u srce. (…) Božanski oganj je rastopljen u srcu, u njemu gore sve duševne snage…kasnije ostaje samo čista svetlost. To je stanje unutrašnje čistote. (…) Najzad u nama jača osećanje mira, smirenja i ljubavi prema Bogu i svim ljudima, ne razlikujući dobre od zlih“. „Blagodat umiruje srce, kao i sve pokrete bića, duša sliči u svojoj radosti bezazlenom detetu…Duhu se povremeno otvara skrivena mudrost i otkriva pogled u Božije tajne“. (Obitavanje bezgraničnog u srcu).

Osvrnimo se sada na drugi deo meditacije lotosa u srcu. Kad je sve objedinjeno u introvertnom jedinstvu svesti, stapaju se i pretaču spoljašnje i unutrašnje. Svest se izliva najzad, u svet, kroz preobražena i oplemenjena čula. Jogin sada u spoljnom svetu vidi ovu svestu sebi i izvan sebe. To veliko širenje označava prelaz iz prvog u drugi deo kontemplacije – u samadhi sa otvorenim očima (unmilana samadhi), što ne znači samo otvorenost očiju, nego i određen odnos prema spoljnom svetu. Čula se sada otvaraju univerzumu, ispunjavajući ga sanagom preobražene svesnosti – u svemu prepoznajući tu univerzalnu svest, jer su simultano na delu sabranost (sankoća) i širenje (vikasa). U animizmu jedan vid tog iskustva javlja se u osećanju da su sve stvari na jedan blagonaklon način oživljene (u animizmu može da postoji i suprotno osećanje, opakosti, demonske opsednutosti stvari), a u teistčkim učenjima (hrišćanstvo, šaivizam, vaišvanizam) u osećanju da je Gosop u svemu.

Jogin posmatra svet nevezan za bilo koju pojedinačnu stvar, kao čovek koji posmatra grad sa planisnkog vrha, ili kao veliku čistinu, kako vele tekstovi. On sagledava svet odražen u vlastitom duhu, bez predrasuda i predumišljaja. Vidi bezbrojna bića kako promiču na „nebu svesti“, kao nizove odraza u ogledalu. On posmatra dramu sveta iz jedne veomaproširene perspektive – ne samo ovom, jednom svetu, nego u bezbrojnim svetovima, rasutim u prostoru i vremenu.

Takvu estetičku kontemplaciju, u kojoj se preklapaju množina svetova (kao spoljašnju realnost) i pluralizam životnih projekata (kao unutrašnju realnost) nalazimo u budizmu:

„U ovom okeanu svetova

Postoje bezbrojni svetovi

Svaki od njih nezavistan

Svaki u poretku

(…)

Kao plameni biseri iz okeana

Neshvatljive mreže sveta

Takvi svetovi svi

Počivaju na lotosovim cvetovima.

(…)

Svetlost tkanja svakog poretka

Ne mogu se u potpunosti opisati

U svetlima se pomaljaju sve zemlje

Kroz mora u deset pravaca

(…)

Kao listovi u šumi

Neki rastu, neki opadaju

Tako u ovim sistemima

Svetovi nastaju i propadaju“.

KOSMOS KAO IGRA I PRIVID

Svojim plesom kojim stvara svet i uvodi u postojanje nova i nova bića, Šiva zaogrće sebe u kosmički privid (maja). Kao i kod evropskih srednjovekovnih estetičara taj privid je kao neprozirni veo za oći onih koji nisu u stanju da nazru Boga u njemu, a oni koji mogu da ga prozru naziru iza njega božje prisustvo. Abhinagupta kaže: „Stvaranje, postojanje i raspad (sveta), budno stanje, snevanje i san bez snova, su u njemu u četvrtom stanju – ali On se otkriva njemu zastrrt (avrta). Dakle, za mističko estetičku kontemlaciju, predmet nije ovo ili ono umetničko delo, nego ceo univerzumtotalitet sveta i života. U tom iskustvu svet se pojavljuje kao dramski zaplet, pojedinac kao učesnik, prolaznost i iluzornost života kao dramska iluzija, a estetička distanca je sada distanca čoveka oslobođenog i prosvetljenog u odnosu na vlastiti život. U tom smislu Bata Najaka kaže da zahvaljujući Šivi ljudi mogu da postignu estetičko blaženstvo posmatrajući prizor igfre koju predstavlja naš život u ovom svetu . Ova konemplacija ne odbacuje čulno-estetičko bogatstvo sveta konkretnog, ne nadilazi ga apstrakcijom, nego jednim obuhvatnom, totalizujućom simbolizacijom, pošto ovaj postaje predmet mističko-estetičkog iskustva. U Svaćhjandu-tantri se duh usredsređivao na totalitet svetske drame, u kojoj su objedinjeni strašno, divno, surovo i nežno, dobro i zlo, ne samo u ravni ovog, nego u horizontu bezbrojnih svetova, rasutih u beskrajnom prostoru.

U budizmu ekvivalent jednog ovakvog ontološkog meditativno-estetičkog iskustva nalazimo u okeanskom samadiju i metafori Indrine mreže. Indrina mreža sa javlja još u jednoj od poznatih upanišada (Maitri-upanišada) u značenju varke i privida, slično Višnuovoj maji. Međutim u budističkom kontekstu, Indrina mreža postaje simbol sveopšte uslovljenosti i međuzavisnosti, u kojoj su subjekt i objekt, lik i ogledalo izmenljivi, zbog toga što je u svakoj njenoj petlji dragulj u kome se ogledaju svi ostalidragulji, a on se ogleda u svim ostalima. Na taj način, ceo univerzum postaje totalitet tačaka nedefirenciranog estetičkog kontinuuma. Umesto jednog središta i jednog univerzuma, sada je svaki atom središte jednog univerzuma u kome se otkriva bezbroj novih središta. Na Zapadu, nalazimo sličnu ideju – pluralizam svetova i beskrajnost sveta (Boga), čije je središte svuda, a granice nigde: Bog je svugde i nigde (određeno). Kod Kuzanskog postoje tri ideje od značaja za ovaj kontekst. Prvo, svaka postojeća stvar je kontrahovanje božanske sveukupnosti, ispoljavanja maksimuma u minimumu. „Bog je u svakoj tački univerzuma, u svakoj stvari univerzuma sažet je čitav univerzum“. Drugo, to znači da postoji pluralizam središta i pluralizam svetova. „Svako biće pruža svojevrstan pogled na sve i ima beskonačno mnogo lica“. Treće, te odlike „daju univerzumu estetsku strukturu: svaki deo univerzuma upućuje na sve posredstvom srazmere, korespondencije, harmonije i, stoga posredstvom moći ispoljavanja, sjaj koji odaje“.

Kašmirski estetičari ovu estetsku strukturu univerzuma postavljaju kao predmet kontemplacije u kojoj se ostvaruje simultanost unutrašnjeg i spoljašnjeg, sabiranja i širenja, središta i celine, minimuma i maksimuma.

KOSMIČKO JAJE

U Čandogja-upanišadi nalazimo jedan od brojnih opisa nastanka sveta. „Na početku ne beše ničega. Zatim nastade. Ono rastaše i pretvori se u jaje (anda).“ Iz jajeta zatim nastaju nebo i zemlja itd. Kosmičko jaje (iz koga nastaje ceo univerzum i koje stoji na početku velike, kosmičke godine), javlja se u različitim indijskim tekstovima, a često se zamišlja da je plivalo u praiskonskom okeanu. Kao svako jaje i ovo ima žumance (zlatni deo) i belance (srebrni) – od jednog nastaje nebo, od drugog zemlja, Zlatni zametak, ili zlatno jaje (hiranjagarbha) je u jednoj od veskih himni predstavljena kao praoblik boga-tvorca Prađapatija. Ideja da je već u polaznom jedinstvu bio prisutan polaritet, ili osnovno dvojstvo (simbolika jedinstva i dvojstva) prisutna je i u kineskoj tradiciji u taj-điju koji objedinjuje u krugu jin i jang.

LOTOS

u Indiji je lotos jedan od najvažnijih simbola. To značenje imao je i u Starom Egiptu i Kini, ali u Indiji njegova važnost i zastupljenost u svim tradicijama su takvi da lotos nadmašuje sve druge simbole. Lotos objedinjuje četiri elementa – niče iz zemlje, zatim se uspinje kroz vodu do vazduha i konačno se otvara na svetlu. Lotos predstavlja regenerativne, obnavljajuće moći prirode, pa se vezuje uz ideju uskrsnuća, ponovnog rođenja i budućeg života. U Indiji je postojalo verovanje da jedenje lotosovog cveta može da izleči neplodnost.

Lotos (padma) se zbog svoje boje, oblika i simetrije u Indiji smatra savršeno lepim. Padma je ime boginje i žensko ime u Indiji. U Indiji postoji, beli, plavi i ružičasti lotos. Beli lotos – pundarika – je simbol ljudskog srca. On se otvara danju i zatvara uveče. Kuvalaya je plavi lotos koji se otvara samo noću. Postoji i varijanta belog lotosa koji se otvara noću, a zove se kumuda. U evropi je srodnik lotosa vodeni ljiljan ili lokvanj.

Lotos je simbols svetla, sunca i kosmičkog stvaranja. U jednoj od najstarijih predstava, iz tekstova bramana, prvi lotos izranja iz kosmičkih voda. Lotos sa hiljadu latica izranja iz višnuovog pupka, otvara se i u njemu se nalazi Brahma. Kasnije će i ostali bogovi (a u budizmu, bodhisatve) biti predstavljeni kako se rađaju ili sede na lotosu, kao prestolu. Lotos predstavlja pomaljanje sunca iz tamnih voda, pobedu svetlosti i života, a bogovi potekli iz lotosa začinju nov kosmički ciklus.

Sa lotosom se posebno identifikuje boginja Lakšmi (družica Višnuova) za koju se smatra da prebiva u lotosu sveta. Ona se naziva „rođena u lotosu“, lotosolika i lotosooka (padmakši). Ona daruje slavu i bogatstvo, dug život i potomstvo.

U mikrokosmičkoj ravni lotos je i simbol podloge, tla, potpore, oslonca, okrilja. Nekad se zamišljalo da cela zemlja počiva na prvom džinovskom lotosu koji je izronio iz okeana, a u bazi stubova u klasičnoj arhitekturi nalazi se otvoreni lotosov cvet. Lotos takođe objedinjuje i povezuje suprotnosti – vatru i vodu, sunce i mesec, muško-žensko.

Duhovno značenje lotosa vezano je za onostranu ravan ljudskog iskustva – za duhovno koje se otkriva u središtu ljudskog bića, u skrivenom prostoru (akaša) ljudskog srca. Makrokosmička simbolika lotosa vezana je za prostor i vreme, dok duhovna simbolika nadilazi vreme. Ovde je lotos simbol duhovnog rođenja – rađanja u srcu za istinu koja nadilazi svet nastajanja, trajanja i prestajanja. Lotos predstavlja prošlost, sadašnjost i budućnost, pošto iz istog korena istovremeno nastaju pupoljci, cvetovi i semenke.

U budizmu, beli lotos (pundarika) je simbol izvorne, iskonske čistote ljudskog duha, koja se nekad izjednačava sa potencijalnim probuđenjem. Tu se, naime, razlika između potencijala ljudskog duha da postigne probuđenje i već postignute budnosti, nekad izražava razlikom između neotvorenog i otvorenog cveta lotosa. Dakle, neotvoreni cvet izražava potencijalno probuđenje, a otovreni realizovanu budnost. U kasnijem budizmu se lotos povezuje sa ljudskim duhom u celini, a potencijalna budnost sa draguljom (mani) u lotosu, pa tako nastaje i mantra OM-MANI-PADME-HUM, kojom se „priziva“ probuđenje, mada su u nju utkana i druga značenja. Na dan punog meseca u maju, budisti proslavljaju dan (odnosno noć – jer to se dogodilo tokom noći) probuđenjua Gautama Bude – Vesak ili Vaisakha. Osnovno značenje te reči je vezano za ime samog meseca u lunarnom kalendaru. Kasnije, uz taj datum su vezani i dan rođenja Šakjamunija (Gautame Bude) i dan smrti – tako da se taj datum u mnogim budističkim zajednicama obeležava kao trostruki praznik. U kasnijoj evoluciji budizma, u Indiji, Kini i Japanu, sa stvaranjem koncepcije budističkog raja i vere koja nadu u spasenje ne vezuje za vlastiti napor, nego za milost buda i budhisatvi, govori se o zapadnom raju bude Amitabhe (buda večnog svetla-sjaja) u kome se umrli vernik ponovo rađa, ali sada u četiri lotosa, koji postaje njegova nova materica, iz koje se rađaju blažena, probuđena bića. Ovde se simbol lotosa prepliće sa simbolom jajeta (anda) i materice (garbha), pošto lotos postaje jaje-materica dohovnog rođenja (probuđenja – realizacija budinstva), kao što su jaje i materica (ili šire – svet u celini) mesta fizičkog rođenja.

KOSMOS KAO IGRA I PRIVID

Svojim plesom kojim stvara svet i uvodi u postojanje nova i nova bića, Šiva zaogrće sebe u kosmički privid (maja). Kao i kod evropskih srednjevekovnih estetičara taj privid je kao neproziran veo za oči onih koji nisu u stanju da nazru Boga u njemu, a oni koji mogu da ga prozru, naziru iza njega božje prisustvo. Abhinavagupta kaže: „Stvaranje, postojanje i raspad (sveta), budno stanje, snevanje i san bez snova, su u Njemu u četvrtom stanju – ali On se otkriva njima zastrt (avrta)“ – Dakle, za mističko-estetičku kontemplaciju predmet nije ovo ili ono umetničko delo, nego ceo univerzum, totalitet sveta i života. U tom sikustvu svet se pojavljuje kao dramski zaplet, pojedinac kao učesnik, prolaznost i iluzornost života kao dramska iluzija, a estetička distanca je sada distanca čoveka oslobođenog i prosvetljenog u odnosu na vlastiti život. U tom smislu Bhata Najaka kaže da zahvaljujući Šivi ljudi mogu da postignu estetičko blaženstvo posmatrajući prizor igre koju predstavlja naš život u ovom svetu. Ova kontemplacija ne odbacuje čulno-estetičko bogatstvo svetakonkretnog, ne nadilazi ga apstrakcijom, nego jednom obuhvatnom, totalizujućom simbolizacijom, pošto ovaj postaje predmet mističko-estetičkog iskustva. U Svačhanda-tantri se duh usredređivao na totalitet svetske drame, u kojoj se objedinjeni strašno, divno, surovo i nožno, dobro i zlo, ne samo u ravni ovog, nego u horizontu bezbrojnih svetova, rasutih u beskrajnom prostoru.

U budizmu ekvivalent jednog ovakvog ontološko-meditativno-estetičkog iskustva nalazimo u okeanskom samadiju i metafori Indrine mreže. Indrina mreža se javlja u još jednoj od poznatih upanišada (Maitri-upanišada, 4.2.) u značenju varke i privida, slično Višnuovoj maji. Međutim u budističkom kontekstu, Indrina mreža postaje simbol sveopšte uslovljenosti i međuzavisnosti, u kojoj su subjekt i objekt, lik i ogledalo, izmenljivi, zbog toga što je u svakoj njenoj petlji dragulj u kome se ogledaju svi ostali dragulji, a on se ogleda u svim ostalim. Na taj način, ceo univerzum postaje totalitet tačaka nediferenciranog estetičkog kontinuma. Umesto jednog središta i jednog univerzuma, sada je svaki atom središte jednog univerzuma u kome se otkriva bezbor novih središta. Na zapadu, kod Nikole Kuzinskog i Đordana Bruna, nalazimo sličnu ideju – pluralizam svetova i beskrajnost sveta (Boga), čije je središte svuda, a granica nigde: Bog je svugde i nigde (određeno). Kod Nikole Kuzinskog postoje tri ideje od značaja za ovaj kontekst. Prvo, svaka postojeće stvar je kontrahovanje božanske sveukupnosti, ispoljavanje maksimuma u minimumu. „Bog je u svakoj tački univerzuma, u svakoj stvari univerzuma sažet je čitav univerzum“. Drugo, to znači da postoji pluralizam svetova i pluralizam svetova. „Svako biće pruža svojevrstan pogled na sve i ima beskonačno mnogo lica“. Treće, te odlike „daju univerzumu estetsku strukturu: svaki deo univerzuma upućuje na sve posredstvom srazmere, korespondencije, harmonije i, stoga, posredstvom moći ispoljavanja, sjaja koji odaje“.

Kašmirski estetičari ovu estetsku strukturu univerzuma postavljaju kao predmet kontemplacije u kojoj se ostvaruje simultanost unutrašnjeg i spoljašnjeg, sabiranja i širenja, središta i celine, minimuma i maksimuma.

ESTETIČKO ISKUSTVO

Estetičko iskustvo (rasana) ima dve osnovne karakteristike. Prva je opštost (sadharanja), ili transpersonalnost. Ona je omogućena prirodom umetnosti i stavom estetičkog subjekta, „kušača“ – rasike. Delo mora biti takvo da omogućuje različitim osobama da ga kušaju, da im pruži estetičko zadovoljstvo (bhoga). Svojom opštošću delo omogućuje posmatraču identifikaciju sa imaginarnom situacijom, ali izvan odnosa sa njegovim ograničenim sopstvom – estetičko iskustvo uzdiže kušača iznad toka svakodnevnice (samsare). Druga karakteristika dela je da ono nadilazi razliku subjekta i objekta, pošto se estetičko iskustvo ne može isključivo vezati niti za subjekta, niti za delo, nego se razvija u komunikaciji. Sa svoje strane kušač mora biti čovek srca (sahrdaja) tj. osećajan čovek, pročišćenog duha (višudha-sattva).

Estetičko iskustvo se zasniva na „kušanju“ dela. Taj ukus, ili „sok“ dela, može pobuditi neko od sledećih raspoloženja (bhava): ljubavno, veselo, žalosno, besno, junačko, uplašeno, gadljivo, zadivljeno i spokojno (šanta). Određeni tip rase „boji“ čoveka određenim raspoloženjem. Ali ta afektivna nastrojenost koju umetnost pobuđuje u čoveku, drugačija je nego afektivnost u svakodnevnom životu – ona ima pročišćujući (šudha) i nesvetovni karakter (alaukika).Otuda delo ima nadilazeći karakter, ono svojstvo koje se u savremenoj estetici naziva estetička distanca. Zato je estetičko zadovoljstvo (bhoga ili asvada) drugačije i od čulnog i od intelektualnog zadovoljstva. Ono je povezano sa specifičnim ushićenjem (ćamatkara) i čuđenjem (vismaja). Ovo čuđenje odgovara učinku začudnosti ili oneobičavanja (o kome govore ruski formalisti kao o prevashodnom učinku umetnosti). U umetnosti ono obično biva preobraženo u „ne-obično“ (alaukika), neviđeno, čudno i zadivljujuće, kada nam se nešto predstavi ili pokaže u sasvim novom, iznenađujućem vidu. Rasa je još povezana i sa zadivljenošću (adhuta) i korespondecijom (aućitja), koja, donekle, odgovara ideji memezisa u zapadnoj estetici, pošto je reč o izazivanju određene rase uzrokom koji je povezan sa nekim trajnim osećanjem (dakle, tu se učinak zasniva na podržavanju neke situacije koja kod većine ljudi budi određeno raspoloženje).

Među kašmirskim estetičarima bilo je uticajno Anandavardhanino tumačenje estetičkog iskustva. On je estetičko iskustvo tumačio kao učinak rezonance, ili eha (dhvani), koji u kušaču izaziva delo. Njegova teorija je nastala u pokušaju tumačenja učinka poezije, ali u svojim opštijim izvodima je pogodna i za tumačenje učinka muzike i nekih drugih umetnosti. On je uočio da jezik u poeziji, osim svog doslovnog značenja i tumačenja, ima i specifično, poetsko značenje, koje se uspostavlja kao neka vrsta eha u subjektu. Najaka je isticao da u poeziji ili drami reči poprimaju posebnu snagu otkrivanja (bhavana), a nekad se taj učinak otkrivanja postiže bez reči, evokativnim nabojem nekog prizora ili sećanja. Njoli ovo shvatanje poredi sa Valerijevim shvatanjem poezije, tj. da se poetski jezik ne iscrpljuje svojim aktuelnim značenjem.

Zanimljivo je da u kašmirskoj estetici lepota (kantata, ili saundarja) nema posebno mesto. Osim rase i eha (dhvani), za estetičko iskustvo vezani su i sledećih šest elemenata.

1) Da bi čovek uživao u nekom delu potrebno je saglasje srca (sahrdaja), „čistota ogledala srca“ i naklonost prema delu. Idealni rasika nije pasivni subjekt nego saučesnik u delu. Umetnost koju kašmirski estetičari imaju u vidu kad razvijaju svoja shvatanja nije bila masovna, popularna, nego elitna, formalizovana i zahtevala je odabranu publiku, sa izglađenim ukusom, koja je poznavala umetnost i raspolagala i određenom prijemčivoćšu.

2) Za pravi doživljaj potrebno je da duh bude omekšan ili dirnut (druti). Tada subjekt postaje povišeno osetljiv i receptivan. Kašmirci to porede sa topljenjem pečatnog voska koji, omekšan, prima otisak pečata – dakle, raspoloženja pobuđena umentošću razmekšavaju duh i čine ga prijemčivim za umetnički učinak.

3) Treći pojam je utapanje, ili uosećavanje (višranti), koje označava i stapanje sa delom i osećanje zadovoljstva koje to prati.

4) Četvrti važan pojam je unutrašnja vibracija (spanda). Pojačavanje spande je suštinski elemenat estetičkog iskustva. Pokrenuti čoveka iz ravnodušnosti i stimulisati ga za fine vibracije svesti, moguće je tek kad mu se pobude pažnja i zadivljenost.

5) Žceo život, sa svim svojim zbivanjima i našim reakcijama iskazuje se kao ispoljavanje koje na scenu postavlja stvaralačka snaga svesti (pratibha). U tom smislu se i umetničko stvaranje pojavljuje kao pandan Šivinog stvaranja sveta, kao neposredan izraz osećanja oslobođenih ličnih odnosa i praktičnih interesa, uz pomoć unutrašnje energije stvaralačke intuicije.

6) Tada se javlja i estetičko ushićenje (ćamatkara). Usredsređenost na estetički objekat znači okretanje svesti ka spoznaji večne pulsirajuće prirode božanskog estetičkog kotnitnuma, ispunjenog snagom, što izaziva meditativno-estetičko ushićenje.

Tročlani estetički niz: umetnik-autor, delo-izvođač (ukoliko su u pitanju izvođačke umetnosti) i gledalac-slušalac, kašmirska estetika posmatra kao jedinstvenog umetničkog subjekta, objedinjenog istim doživljajem. Pet, od šest navedenih pojmova – sahrdaja („srčanost“), druti (razmekšavanje), pratibha (obasjanost), višranti (stapanje), ćamatkara (zadivljenost) i spanda (vibracija) – su vezani za iskustvo gledaoca-slušaoca. Četiri pojma – višranti, ćamatkara, spanda i pratibha (inspiracija, unutrašnja svetlost) – objašnjavaju umetničko stvaralaštvo. Četiri pojma – višranti, spanda, pratibha i ćamatkara – od značaja su i za umetnika i za rasiku. Zato ćemo ih podrobnije objasniti.

Višranti je sposobnost utapanja, uosećavanja, stapanja sa estetičkim objektovm – za rasiku to je delo, a za umetnika ono što on naslućuje u polju svoje svesti, kao mogući predmet dela, unutrašnja svetlost, ili inspiracija. Višranti je označavala i stopljenost sa objektom iskustva i zadovoljstvo koje prati takvo stanje svesti. Ovde se estetičko iskustvo ukršta sa tradicijom, u kojoj višranti znači smirivanje svega u svesti, počivanje u izvornoj punoći svesti (sve počiva u svesti, a svest u samoj sebi). Za obojicu je od značaja zadovoljstvo (bhoga) i ushićenje (ćamatkara), koje je kod jednog povezano sa estetičkim iskustvom, a kod drugoga sa radom na uobličavanju dela. Spanda (unutrašnja vibracija) za prvog označava impuls pobuđenosti zanimljivim delom, a za drugog impuls da se stvara. U kašmirskoj tradiciji taj impuls se vezuje za unutrašnju svetlost (pratibha), u grčkoj tradiciji je bio pripisivan božanskoj obuzetosti ili obuzetošću muzama, kasnije geniju (duhu vodiču), u hrišćanstvu, božanskoj inspiraciji, a u novom veku, ličnoj genijalnosti, talentu i inspiraciji.

U kašmirskoj teoriji stvaranja, spanda, kao unutrašnji impuls jednako je prisutna i u stvaralaštvu najvišeg bića (Šiva), kao i u delatnosti umetnika koji je pobuđen da uobliči i prenese svoju unutrašnju svetlost (pratibha). Umetnik i rasika („kušač“) gledaju iz različitih pravaca jedan jedinstveni stvaralački impuls, koji se u delatnosti umetnika uvaploćuje u delo, a u recepciji rasika u estetičko iskustvo.

Rađasekara (iz IX veka) smatra da pratibha ima dva aspekta: ona označava stvaralačku imaginaciju i inspiraciju, a i estetičku senzibilnost koja se na strani umetnika pojavljuje kao moć isopoljavanja i uobličenja estetičkog doživljaja i iskustva samog umetnika. Drugi shvataju pratibhu kao poetsku snagu izuzetnih pesnika, koji stvaraju sugestivna dela, a ta poezija može da pobudi divljenje samo u onome ko ima moće da vizualizuje sugerisana značenja. Da bi čovek bio to u stanju, on mora da bude sposoban da shvati-doživi primarno, sekundarno i kontekstualno značenje poezije. Iz pratibhe potiče poetska snaga koja gradi nove imaginativne sklopove potrebne estetičkom iskustvu. Ona omogućuje da se poznate teme uobliče u nova značenja. Pak, pratibha je poetska vizija – ona daje skladnu kombinaciju reči i značenja, misli i izraza koji služe estetičkom izrazu. To može biti božiji dar, a povezano je i sa brižljivim proučavanjem različitih područja znanja, posmatranjem činjenica sveta, kao i istrajnim usavršavanjem umentnosti. U kašmirskoj tradiciji postoje još dva pojma srodna pratibhi, pošto se odnose na unutrašnju svetlost. Prvi je prakaša – čista luminoznost (bhana) ili „samopokazivanje“ bića. To što se biće pojavljuje potiče od svetla svesti – samo njihovo pojavljivanje (adhasana) je ta svetlost koja svim bićima daruje njihovu manifestnu prirodu. U svetlosti svesti sve se pojavljuje u skladu sa svojom specifičnom prirodom. Za razliku od svetlosti sunca, ili nekog drugog svetla, ta svetlost ne samo da omogućuje pojavljivanje bića nego je ona i njihov krajnji izvor. Univerzum nije drugo do sjaj te svetlosti unutar sebe same. Ona je istinska svetlost koja čini stvari novima i svežima svakog trena. „Ona je oblik prezentnosti, večno sada“. Drugi važan pojam je refleksivna svest (samosvest) – vimarša. To je moć svesti da opazi, ili razume samu sebe, da sagleda i ispita ono što se zbiva unutar nje. Ta moć samorefleksije je inherentna samom svetlu svesti, njena najspecifičnija karakteristika. „Samosvest je božije sveznanje, punoća (purnata) sveobuhvatne svesti, njeno blaženstvo (ananda), ili estetičko ushićenje (ćamatkara)“.

Ćamatkara je značajan pojam i u meditativnom i u estetičkom iskustvu. „Čula jogina, unutarnji su svedoci najdubljeg sopstva ispunjenog ushićenjem u praćenju drame sveta. Razvijajući tu dramu oni joginu pružaju punoću drame sveta. Razvijajući tu dramu oni joginu pružaju punoću estetičkog ushićenja (ćamatkara-rasa) u kome je nestao osećaj razlike“. U estetici ćamatkara je označavala i svest oslobođenu smetnji i neprekinutu zadubljenost u uživanju. Meditativno i estetičko iskustvo mogli su biti ometeni smetnjama (vighna), kad u svest prodru želje, brige i praktične potrebe. U ovom kontekstu javlja nam se poređenje s Kantovim određenjem estetičkog iskustva kao „bezinteresnog sviđanja“. Njoli smatra da je ekvivalent ushićenja (ćamatkara) ono što tekstovi posvećeni meditaciji zaprepašćenjem (vismaja), kad jogin prepoznaje svoju urođenu prirodu (sahađa) ispunjenu blaženstvom, što je praćeno osećanjem velikog širenja i oslobađanja.

ZVUK, TIŠINA I SPOKOJ

U Viđnjananabhairava-tantri se kaže: „ako neko sluša nepodeljenom pažnjom zvuk žičanih i drugih muzičkih instrumenata, koji se svojim nadovezivanje produžuju, on će na kraju biti apsorbovan u etar (akaša) svesti“. Komentator i prevodilac ovog teksta na to dodaje da i pošto prestane, muzika treperi u sećanju i ako se čovek usredsredi na taj eho, on će biti apsorbovan u izvoru sveg zvuka (paravak). Indijska tradicija se na različite načine bavila prazvukom (paravaka ili parašabda), unutarnjim zvukom (nada), nezačetim zvukom (anahata nada), zvukom (šabda), kao i mukom, ili tišinom (mauna). Zvuk je bio od interesa kao izvor govora i muzike, ali i kao iskonski svedok i saučesnik pra-stvaranja. Smatralo se da se u nekim školjkama (iskustvo poznato na raznim stranama sveta) može čuti taj praiskonski zvuk-šum i zbog toga su one bile kultni objekti – posebno su glačane i ukrašavane srebrnim i-ili zlatnim ornamentima, ili su likovno predstavljane reljefima u metalu i slikama. Na nekim slikama se školjka posltavlja iznad lotosa, pri čemu je lotos označavao polazno stvaranje sveta, a školjka prazvuk koji je s tim bio povezan. Prazvuk je bio značajan i za religijsku praksu, za neke tipove meditacije, kao i za umetnost, a od interesa je i danas kao zanimljiv poredbeni okvir za savremena razmatranja o pramuzici, unutrašnjem sluhu, ontologiji muzike i tišine (muku). Prema jednoj podeli zvuk može imati četiri modusa.

Prvi je prazvuk (parašabda, paravak, sphota ili spanda), koji se ne može opaziti ni spoljnim ni unutrašnjim sluhom, pa je jednak tišini. Ali, on ima u sebi pohranjen svakoliki potencijal zvučnosti – to je puni muk, iz kog je poteklo i u koji se stapa sav zvuk.

Drugi je fini unutarnji zvuk (nada), koji čovek inače ne čuje, nego se javlja tek sa određenim pročišćenjem, u „unutarnjem sluhu“ mistika, ili jogina. Njegov spoljni izraz je mantra OM.

Nezačeti zvuk (anahata) je onaj koji postoji kao potencijal u žici, ili na ivici neke misli kao neizgovorena reč.

U začeti zvuk (ahata), spadaju govor, pevanje, ili fizički zvuk bilo koje vrste, uključujući tu i instrumentalnu muziku.

U kontekstu iste teme – odnosno zvuka i tišine, začetog i nezačetog zvuka – Jankelovič kaže: „Muzika, iscrpljujući postepeno sve moguće spojeve tonova, neumitno ide prema „velikoj godini“ muka…Muzika se ističe na pozadini muka i njoj je muk potreban…U tom pogledu možemo razlikovati prethodni i potonji muk, koji se jedan prema drugom odnose kao alfa i omega. Muk-pre i muk-posle nisu međusobno „simetrični“, kao što nisu „simetrični“ ni početak i kraj, ni rođenje ni smrt u jednom vremenu koje je ireverzibilno, jer je i sama simetrija prostorna slika…Dvostruki muk obavija muziku Kloda Debisija, koja je tako svakolika utopljena u tihi okean muka…od muka, ka muku, kroz muk – takva bi mogla bitideviza muzike koju muk potpuno prožima. (…) Prema eshatologiji, tj. ako posmatramo sve okolnosti, ako gledamo na početak početaka i kraj krajeva, izlazi da je šum ostrvo u okeanu, oaza, ili ograđeni vrt u pustinji…prema tome muk više nije, kao ništavilo, predmet strepnje, već utočište u kojem čovek može da se sabere i nađe spokoj“.

U kašmirskoj estetici, ideja smiraja i utišanosti je posebno došla do izrađaja u devetom tipu rasa, a to je utihnulost, smiraj (šanta-rasa). To je stanje smirenosti, utišanosti želja, misli i briga – ostrvo mira i tišine u odnosu na svakoliki metež i vrevu sveta, stanje prožeto osećanjem da se stiglo do onog što je bitno, a da ostalo ne nedostaje, ili da će se već naći i postići. U pitanju je iskustvo koje su Kinezi i Japanci nalazili u čajnoj ceremoniji, a koje Andrić u Znakovima pored puta beleži kao redak dar – pet minuta predaha u opštem metežu sveta. Kašmirski estetičari su smatrali da neka umetnička dela odišu upravo tim kvalitetom kao dominantnim.

Spokoj i duševni mir na prvi pogled izgledaju kao arhajske vrednosti, duhovni ideali, ili vrhovna dobra filozofija i religija starog i srednjeg veka. Reklo bi se da u novovekovnom aktivizmu nema mesta miru i spokoju, ne samo u tvrdoj zbilji, nego i u posvećenim zamkovima religije, filozofije i umetnosti. Recimo kad Frojd razvija svoje ideje o polaritetu nagona života (eros) i nagona smrti (tanatos), on se poziva na biologiju, koja kaže da je život uvek nesklad, neravnoteža, akcija, a spokoj, ravnoteža, sklad, mir, su samo trenutna stanja u životu – trajno su ona moguća samo u smrti kao u stanju savršenog mirovanja. Stoga Frojd načelo nirvane povezuje s nagonom smrti, a isto bi važilo i za sve srodne duhovne ideale razvijene u starom veku: od grčke ataraksije, do taoističke usaglašenosti sa tao-om, hinduističke mokše i joginske kaivalje, do hrišćanskog spokoja i mira, s one strane greha. U stvari, Frojd izražava novovekovni nemir in extremis, dušeno stanje čoveka koji u mirovanju i spokoju vidi samo starost i smrt i koji mora da bude u neprekidnoj akciji u strahu od starosti i smrti. U pitanju je čovek koji više nema „unutrašnji život“ ko je iznutra prazan i može još samo da živi u socijalnom miljeu, u interakciji, u pogonu. On nema identiteta i ntegriteta i postoji samo u interakciji i akciji. Čim stane, čim se „penzioniše“ on je „gotov“, mrtav. On je identifikovan sa kapitalom. ako je u prometu i grabi, donosi dobit, on je živ. Ako stane, ako se povuče iz „aktivnog života“, iz prometa, on je mrtav (čuveni američki polaritet dobitnik-gubitnik).

Ipak, ta ideja – duševnog mira i spokoja, kao životnog principa i stanja – je opstala u modernoj umetnosti (možda samo u neostvarenim željama i htenjima umetnika?). Da to nije iskustvo  koje nepovratno pripada samo nekoj dalekoj prošlosti, ili dalekoj kulturi, nego sloj koji je tu uvek spreman da bude aktualizovan, vidimo i na primeru književnih beleški iskustava ljudi koji pripadaju Novom veku. Tako Viljem Blejk beleži:

„Videti svet u zrncu peska

I videti u cvetu nebeska prostranstva

Držati beskonačnost na dlanu

I večnost u jednom životnom času.“

O tome nam je svedočio i Andrić, koji kaže:

„Na mahove, usred aktivnog života, osetim odjednom kako sve odlazi, kako stvari napuštaju svet i čovek čoveka. Tada se vraćam svojoj samoći, pravom zavičaju moje svesti. a moja samoća, to nije tišina i nepomičnost, mrak i besvest, to je vapaj i kliktaj svih ljudskih sudbina i životnih zahteva, od postanka sveta do danas, to je vihorno kruženje bezbrojnih sunaca, prema kojima je ovo što nas greje samo igračka, to je brujanje miliona vasionskih zvona u kojima su planete klatna. I kroz tu vasionu, bez kraja i imena, poboden je, od vrha do dna, kao stožer, mač od svetlosti – moja svest“.

Svest kao mač svetlosti koji preseca mrak neznanja i sluđenosti i izvodi na čistinu – to je omiljena metafora u tantričkoj budističkoj tradiciji.

Govoreći o ideji spokoja u kontekstu moderne umetnosti, Mičel kaže: „Samo posle nekoliko Šenbergovih najboljih dela može se ponoviti jedna velika Van Gogova rečenica koju je napisao u svom pismu bratu Teu: „Neka platna će sačuvati svoj mir čak i usred neke katastrofe,“ a V.H.Odn je gotovo u pravu kad kaže da „ono na šta mislimo kad o nekom umetničkom delu govorimo kao o velikom, nije, besumne, nikako bilo izraženo prikladnije nego u odnosnoj rečenici na kraju tog citata“. Ali, čovek se može setiti nekih umetničkih dela koja nisu „mirna“, već se, naprotiv, čini da se u njima oseća neumitno približavanje katastrofe (kao u nekim Šnebergovim delima), a ipak može biti siguran da će i ona preživeti katastrofu. Ukratko, „mir“ nije krajnje merilo prilikom odlučivanja, ali nema sumnje da ga mnoga najveća umetnička dela sadrže…“

Kašmirski estetičari nas suočavaju sa pitanjem: da li je smiraj koji donosi estetičko iskustvo privremen, za razliku od smiraja meditativnog iskustva? Oni ističu da je to jedna od razlika, a druga je da je meditativno iskustvo povezano sa doređenim naporom i disciplinom, kojih nas estetičko iskustvo oslobađa. Ipak, za oba iskustva su potrebni određeni preduslovi (neke od njih smo već pomenuli, govoreći o karakteristikama kušača). Postoje i neke bitne sličnosti. Prvo u oba iskustva postoji neka vrsta samozaborava, izlazak iz uobičajenog poretka vremena i uranjanje u neki drugi svet. Zato su oba iskustva alaukika, tj. nisu „od sveta“ – nadilaze ravan običnog, trivijalnog. Takođe, oba nadilaze granicu subjekt-objekt. Oba su praćena blaženstvom, koje je ruzultat duhovnog pročišćenja. Pročišćenje (višudah) o kome govore indijska estetika i meditacija blisko je i grčkom shvatanju katharsisa i Jausovom, koji kaže da kathasris odvaja posmatrača od praktičnih interesa i afektivnih mreža svakodnevice i preko estetičkog zadovoljstva daje slobodu za komunikativnu idnetifikaciju. Ono što stoji na putu smiraju jesu tragovi (vasana) pređašnjih iskustava (iz prošlih života). Žudnja (anavamala) se pojavljuje kao bezrazložni nemir koji oduzima svesti „njenu izvornu punoću, nagoneći je da se drobi u vremenu i prostoru“. Umetnost se oslanja na te tragove i tu žudnju, simulišući ih (ali, kako smo rekli, na drugačiji način nego aktuelno iskustvo) svojim ukusom (rasom), tako da u toj sprezi (određenog ukusa-soka – rase – umetničkog dela i ukusa tragova žudnje) duh može ponovo da ih kuša i postigne pročišćenje. Tako duh nadilazi te tragove i čežnje, prepoznajući sebe kao čisto iskustvo, kao čistu svest i tako postiže krajnji cilj – smiraj (šanta).