San i Buđenje

San i buđenje u
idealizmu indijske filozofije

Čedomil Veljačić


Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme


U snu svom nisam znao za buđenja moć.
Dis

1. Srodno Disu, samo mnogo samosvjesnije i uvjerljivije, i indijski mudraci san smatraju tek smetnjom i preprekom pune budnosti, trijeznosti i rashlađenosti, koja im je ideal. San kao patološku pojavu, a ne zdravo spavanje. To će nam najuvjerljivije potvrditi tekst o toj temi u najstarijim upanišadama, koji je toliko vrijedan pažnje da ne možemo na njega preći in medias res, nego je potrebno da mu nađemo pristup negdje na sjecištima vremenskih i prostornih horizonata philosophiae perennis, koja nas iz neosvještenih dubina „riznice svijesti“ (alaya-viđnanan, kako je nazivaju Indijci) privlači toj baštini mnogo kulturnijih htijenja nego što su naši savremeni motivi kopanja po ranama ljudskih duša iz kojih krvari svijet savremenih „anti-kultura“, „anti-filosofija“, anti- …“

Karl Jaspers je karakterizovao psihoanalizu kao „psihoterapeutski pokret koji je raskrinkao podlost života“, a zatim se i sam „razrastao u smušeni pogled na svijet kad se njegova djelomična istinitost srazila s razdobljem lažnosti i potpala pod njegovu zavisnost.“ Upletanje psihoanalize u život podsvijesti Jaspers je osudio kao demonsko dokidanje najdubljeg i najsvetijeg korijena čovjekove slobode. Alat tog mrcvarenja je vivisekcija na području „klijališta“ ili „maternice“ snova (kako su tu podlogu zdrave svijesti nazvali Indijci). [1]

S tradicionalnih indijskih stanovišta objašnjenje sna se traži iz gledišta budnosti, a ne obrnuto, kako mi se čini iz evropske psihoanalitičke perspektive, gdje se razbistrenje čovjekove jave traži putem objašnjavanja i traganja po spiljama i ponorima u koje ga privlače i uvlače snovi. Psihoterapija bez autentične svjetlosti pojedinčevoj svijesti kongenijalnih, a ne odbojnih, duhovnih istina i svrha buđenja iz neznanja (avidya) isključivo putem pročišćenja duha od zabluda (maya) koje se tek metaforički nazivaju „snima“ („put pročišćenja“ je sinonim i definicija religije, ne samo u indijskom buddhizmu, nego i u ranijim slojevima univerzalne kulture) — psihoterapija bez autentične svjetlosti duhovnog buđenja (buddhi) vodi u sve dublje ponore bojazni pred životom, a ne do tabuizovanja „otuđenja“ prinudnim vraćanjem u stroj i „model“ „Čovjeka“, kojemu razuman čovjek želi da umakne, pa makar i na nerazuman način kojim ga snube snovi.

„U slijepu tamu ulazi ko se klanja neznanju.
U još veću tamu ide ko uživa u svom znanju.’
Isa-upanišad

Podstrek da se uopće upustim u temu simpozija o snovima našao sam u suprotnom motivu buđenja, oličenom u obilježju Buddhe da je „potpuno budan“. Ni ideal ni epitet budnosti nisu iskonski njegova zamisao. U kultu ahimse, đinovskih heroja, nenasilnih pobjednika strasti i neznanja, koji je u Indiju vjerojatno došao iz Arabije [2] tisućama godina ranije, a od čije se je reforme u svoje doba Buddha odvojio, „pobjednik“, Đinah, naziva se također i „budnim“ — buddho.

— Sada želim da pokažem koliko je podstrek raspravljanja o snu sa stanovišta ideala budnosti karakterističan za indijsko shvaćanje te teme od davnine do danas. Gledište će postati vjerojatno jasnije, ako obratimo smjer pogleda tako da se uputimo od „danas“ prema sve kompleksnijim shvaćanjima te teme u dubljim slojevima kulturne prošlosti.

Današnji najpoznatiji „anti-guru“ (možda posljednji od svoje generacije intelektualno ozbiljnih indijskih mislilaca koji još nose univerzalnu poruku svijetu) na kojeg su nalijetali „putnici istočnjaci“ — J. Krishnamurti — uspio je da odbije neke zanesenjake, među ostalim, i svojim odgovorom na pitanje o intimnosti njegovih snova. Rekao je da on uopće ne sanja. Ukoliko čovjek snagom
svoje duhovne discipline postiže ideal života u čistoj sadašnjosti (a Krishnamurti tvrdi, iz vlastitog iskustva, da je to moguće postići), utoliko mu blijede i iščezavaju snovi.

Mislim da je doživljaj usporedive vrste shvatio i Dis iz svojih vlastitih snova, da mu je to bila pouka iz snova koju je opetovano izražavao u stihovima o buđenju u snu:

„I duh moj u svemu kako moćno spava…“

„… i da beže zvezde iz mojih očiju.
Očiju što zovu kao glas tišine…
Izgubljenih snova, zaspalih visina,
I očiju što ih vidi moja snaga.“
Sve tiše i tiše
podnosimo dane.
Došli smo do međe.
Još jedino java
Seća nas na doba sve bleđe i bleđe.“

Za Krishnamurtija, život bez sanja i sjećanja je svježina one „alertnosti“, kako je on naziva, koja nas spašava od tegoba i mulja podjarmljenog kasanja po kolotečinama grozote „vječnog povratka“. I tako održavamo svježinu mladosti, koju je Krishnamurti posjedovao još i u svojim osamdesetim godinama.

Sličan je doživljaj smisla i besmisla snova izrazio i najčuveniji indoiranski pjesnik i filosof dvadesetog vijeka, Mohammad Iqbal, u svojoj kritici Nietscheove teorije „vječnog povratka“:

„Ali vrijeme shvaćeno kao vječno kružno kretanje čini besmrtnost apsolutno nepodnošljivom. Nietzsche i sam to osjeća, pa opisuje svoje učenje ne kao učenje o besmrtnosti, nego kao shvaćanje života prema kojemu bi besmrtnost postala podnošljiva… Ali i natčovjek je postojao već bezbroj puta ranije. Njegovo je rođenje neizbježno. Kako mi taj izgled može postati pobuda za bilo šta? Mi možemo težiti jedino za onim što je apsolutno novo, a apsolutno novo je nezamislivo, po Nietzscheovu shvaćanju, koje nije ništa drugo ni više nego fatalizam gori od onoga koji se naziva ‘kismet’. Takvo učenje, daleko od toga da bi moglo pripremiti ljudski organizam za životnu borbu, teži ka uništenju njegovih djelatnih sklonosti i vodi ka popuštanju napetosti njegovog ‘ja’ (ego). [3]

Iako ne želim da Cicero pro domo sua bude posljednji korak mojih namjera ovdje, vratit ću s sada u osrednju dubinu od 2500 godina indijske prošlosti, da suočim Krishnamurtijev stav prema „alertnosti“ s Buddhinim.

Buddha to stanje „alertnosti“ i njegovo njegovanje, ili „oplemenjivanje“ — kako bi ga on sam nazvao — obilježava kao postojanost pažnje“ (sati-patthanam). Krishnamurti je imao sasvim pravo kad je šarlatanske metode savremenih „tehničara“ buddhističke „meditacije“, koje se, navodno, zasnivaju na toj podlozi i nazivaju se metodama „jasnog uvida“ (vipassana) odbio s istim zazorom s kojim ih odbijam i ja, s obzirom da se duhovne svrhe ne mogu postići, nego jedino profanirati, fizičkim, i što je još gore i opasnije, hemijskim sredstvima.

Aktualnost svoje teze o potrebi „alertnosti“, kojom želi da nas istrgne iz ralja snova, Krishnamurti često izražava i dramatizuje riječima koje su u Indiji dobro poznate kao izvorno Buddhine:

— Zar ne vidiš da ti „turban na glavi gori“ sada?! — Okani se pitanja o prošlosti i budućnosti!
Buddha od ovog uvida polazi u svojoj opširnoj filosofskoj kritici tradicionalnih nazora ili „gledišta“ (drstih; u grčkoj skeptičkoj filosofiji doxa) o svijetu i životu:

„To se, isposnici, naziva slijeđenjem gledišta, džunglom gledišta, pustoši gledišta, predstavom gledišta, borbom gledišta okovom gledišta.“ (Mađđhima-nikayo, 2)

Doksografija svih dogmatskih sistema razrađena je u Buddhinu „Prvom dugom govoru“ o „Mreži boga Brahme“, u okviru četiri antinomije koje u suštini i po redoslijedu odgovaraju Kantovim, ali su koncentrirane na shvaćanje vremenskih odnosa u problemima konačnosti ili beskonačnosti svijet au vremenu i prostoru, o uzročnosti i slobodi, i o besmrtnosti duše:

„Svi oni isposnici i brahmani koji raspravljaju o prošlosti i budućnosti… i tu­mače različito složene i zamršene stavove s prošlosti i budućnosti, — svi su oni zahvaćeni u mrežu spletenu od ta 62 čvora. Kuda god se smjeste ili okrenu, ostaju uhvaćeni u tu mrežu.“

Stanje postojane sažetosti pažnje u čistom uvidu (vipassana) posmatranjem „tijela u tijelu, osjećaja u osjećaju, mišljenja u mišljenju i pojava u pojavama“, bez presizanja u prošlost i budućnost i bez „mističkog“ ili „dijalektičkog“ transcendiranja antinomija, napor za postizanjem ideala trijeznog života u čistoj sadašnjosti, Buddha opisuje ovako:

„– A tada, isposnici, isposnik dok hoda jasno zna ‘ja hodam’, dok stoji jasno zna ‘ja stojim’, dok sjedi jasno zna ‘ja sjedim’, dok leži jasno zna ‘ja ležim’… Isto tako isposnik je potpuno sabran kad dolazi i odlazi, kad gleda i kad se osvrće, kad se sagne i digne, potpuno je sabran kad nosi prosjačku zdjelu i ogrtač, potpuno je sabran kad jede, pije, žvaće i guta, potpuno je sabran kad vrši veliku i malu nuždu… “ (Mađdhima-nikayo, 10)

2. Ko želi da raspravlja o shvaćanjima i smislu sna sa stanovišta indijskog gledanja na svijet i život, treba da pođe od definicije sna i njegova odnosa prema javi u tim shvaćanjima. Jedan izraz, metaforu stare istočne mudrosti o toj temi, kojeg se sjećam negdje iz sufičkog sloja persijske mudrosti, nalazim reprodukovan na početku Schopenhauerovog „Svijeta kao volje i predodžbe“, u 5. paragrafu, gdje raspravlja o toj temi, pozivajući se, također, na staru indijsku mudrost:

„Iza tih brojnih navoda iz pjesnika, neka mi bude dozvoljeno da se izrazim jednom metaforom. Život i snovi su listovi jedne te iste knjige. Sistematsko čitanje je realni život, ali kada prođe sat pravog čitanja (a to je dan) i dođe vrijeme da se odmorimo, često puta nastavljamo da nemarno listamo po toj knjizi, pa okrenemo po neku stranicu, sad ovdje sad tamo, bez metode i bez veze… Ponekad otvorimo i stranicu koju smo već pročitali, a ponekad neku koja nam je još nepoznata, ali uvijek iz iste knjige. Takva izolovana stranica,  naravno,  nije  povezana  s dosljednim čitanjem i studijem knjige, pa ipak nije niti mnogo manje vrijedna, ako uvažimo da i suvislo pročitana cjelina počinje i završava na nekoj tački, pa zato i nju možemo smatrati tek za nešto veću pojedinačnu stranicu.“

„Buđenje je jedini kriterij razlikovanja budnog stanja od sna.“ [4]

„Nećemo se stiditi da to priznamo, pošto su to već priznali i izrazili mnogi slavni ljudi. Vede i purane ne poznaju nikakvu bolju usporedbu za sveukupno znanje o zbiljskom svijetu, koji oni nazivaju tkanjem maye, nego što je usporedba sa snom.“ [5]

Osnivač buddhističke škole čistog spo-znajnoteorijskog „idealizma, koja se naziva i yogaćarah ili slijeđenje yoge, Asangah, u jednoj raspravi na pitanje:

„Ako kao u snu tako i na javi postoji u svim slučajevima samo spoznaja, zašto onda ne uviđamo i u pogledu jave kao u pogledu sna da i na javi ne postoji ništa drugo nego spoznaja?“

— odgovara:

„To uviđaju oni koji su putem znanja i istine dosegli probuđenje.“

Asangin mlađi brat i nasljednik, Vasubandhu, objašnjavajući transcendentalni smisao prostora i vremena, od kojih zavisi svaka spoznaja realnosti, analogno Schopenhauerovu tumačenju Kantovog identičnog stava, tvrdi:

„Uslovljenost prostorom i vremenom je istovrsna [na javi] kao i u snu.“ [6]

Doseg vidovitosti yogija i njegovo svjedočanstvo o tako obuhvatnim strukturama svijeta važi kao priznati kriterij vjerodostojnosti spoznaje u svim ortodoksnim brahmanskim školama i disciplinama indijske filosofije, pa čak i u logičkoj teoriji nyayah i njenoj atomističkoj osnovi u ontološkoj teoriji vaišesikam.

Buddha, kao neortodoksni nastavljač predvedskog arhajskog skepticizma, sa svoga akosmičkog stanovišta i tu izražava stanovitu rezervu, barem u pogledu srodnosti sna i jave, kad kao da s podsmjehom odgovara na jednu tvrdnju Bhagavad-gite. Tvrdnja glasi:

„Što je noć za sva stvorenja, to je bdjenje za onoga ko je sebe ukrotio. Što je bdjenje za ostale, noć je za mudraca kad je progledao u tišini.“
(Bhagavad-gita, II, 69)

A Buddha, na kraju rasprave s jednim bahatim mladim brahmanom, kao bez veze, nadodaje da neki isposnici i brahmani noć smatraju za dan, a dan za noć, dok je za Buddhu dan dan, a noć noć.

3. Teorija sna, već u najstarijim, predbudhističkim upanišadama, neposredno je povezana s fiziologijom indijske prakulture, gdje se mikrokosmički sistem ljudskog organizma razvija kao odraz makrokosmičkih snaga i zakonitosti organske cjelie svemira, kojemu u sanskritu odgovara izraz sve-kret, (lagat). [7] Tako najobuhvatnije kosmološke strukture obuhvataju neposredno i učenje o snu i javi kao putu i raskršću četiriju smjerova i strana svijeta.

Učenje o četiri faze i aspekta svijesti izraženo je u sažetoj cjelini u Mandukya-upani-šadi, koja sadrži svega 12 izreka, ali je u kasnijem razvoju najčuvenije škole vedantinskog idealističkog monizma — advaitah — postala osnovni tekst za interpretaciju mističke kosmogonije. Ta interpretacija u ranom srednjem vijeku temelji na djelu Mandukya-karikah, čiji je autor Gaudapadah u 6. vijeku, bio učitelj učitelja najčuvenijeg filosofa vedantinskog idealizma Sankare. [8]

Upanišad je u cjelini kratko kosmološko objašnjenje mističkog sloga aum. Svijet je, prema indijskim kosmogonijama, akustičko-vibracionog porijekla. Osnovni tonovi ove trijade obilježavaju stepene zvučnih čvorova energije kosmičkog daha na silaznoj skali duha niz instrument ljudskoga tijela, koji vibrira duž kičmene moždine. Fiziolo­giju tih vibracija razradit će kasnije nauka yoge. Pokretna snaga kosmičke glazbe koja tako odjekuje u mikrokosmičkom instrumentu ljudskoga tijela je životni dah — pranah.Biotička snaga tog izvornog daha račva se u specifične vrste energije pojedinih osjetnih organa, koji se po tom svome kosmičkom porijeklu nazivaju božanskim snagama u čovjeku — devah. Iz slijedećeg prijevoda upanišadi vidjet ćemo kako se tri osnovna stvaralačka tona ove muzike sfera razliježu kroz četiri strane svijeta, četiri stepena svijesti i njihova organska psihofizička „vozila“ ili osjetila, čija harmonizacija, u neprestanim preljevima melodija, izraz je opčinjenosti ćudi strastima — ragah. I tako je muzika sfera ta koja nas cijelog života ovija u promjenjiva vela lepršavih snova i iluzija — maya, a razlike sna i jave, mogli bismo reći, jesu razlike u modulacijama melodija i njihovim dužinama u kompozicijama i snazi stvaralačkih strasti. Zato je i „buđenje“ oslobođenje od strasti, a ne tek završetak spavanja. A zato je i „buđenje moć“ zaboravljene „pra-spoznaje“ (prađna) iz čije slutnje se promalja i klijanje Disove poezije.

Mandukya-upanisad

1. Aum — taj je slog ovo sve. Njegovo razjašnjenje glasi: Sve što je bilo, što biva i što će biti — sve je to samo slog aum. A i sve drugo što je izvan dosega triju vremenskih razdoblja, i to je samo slog aum.

2. I sve je to brahma (sveobuhvatni bitak): Ovo „sebe“ je brahma, a to Sebe se sastoji od četiri dijela.

3. Prvi dio je sveljudski (vaisvanarah): stanje budnosti, spoznaja vanjskog svijeta, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta koja se otvaraju prema grubom užitku. (Sedam dijelova su: vid, dah, trup, mjehur, noge, pluća, kose, kao odrazi makrokosmičkih simbola. Devetnaest organa su: pet osjetnih organa, pet djelatnih organa [kao i u stoičkoj filosofiji], govor, rad, kretanje, spolni organ i čmar, zatim pet životnih dahova, na čijem se proučavanju osniva fiziologija yoge, te razum, um i „činilac ja“, ili svijest o svome empirijskom ja, a ne o transcendentalnom shvaćanju sebe.)

4. Drugi je dio unutarnje svjetlosti (taiđa-sah): stanje sna, spoznaja iz nutrine, raščlanjeno na sedam dijelova, s devetnaest usta koja se otvaraju prema istančanom užitku.

5. Onaj ko spava i ništa ne želi i ništa ne sanja, taj spava duboko. Treći je dio iskonske spoznaje (prađnja): stanje dubokog sna bića zbijenog u jedinstven grumen saznanja, sažetog u blaženstvu, što uživa u blaženstvu kojim taži ćud.

6. Taj je gospodar u svemu i znalac svega, unutarnji upravljač, roditelj svega, početak i kraj bivstvovanja.

7. A četvrtim ne smatraju ni ono što je unutarnja spoznaja, a ni vanjska, niti i-unutarnja-i-vanjska, niti grumen saznanja, ni spoznatljivo, niti nespoznatljivo. Nevidljivo, neizrecivo, nezahvatljivo, neobilježivo, nezamislivo, nepredočivo — srž i iskon jedinog Sebe, gdje se smiruje račvanje protežnosti, tiho, dobrobitno, nepodvojeno — to smatraju četvrtim stanjem. [9] To je ono Sebe koje treba shvatiti.

8. To je onaj slog koji obilježava Sebe, slog aum, neizmjeran, u kojem su glasovi mjere, a mjere glasovi: glas a, glas u i glas m.

9. Općeljudsko (vaisvanarah) stanje budnosti je glas a, prva mjera izvodiva ili iz korijena ap-, postići, ili iz provobitnosti. Onaj ko to zna, taj će postići sve što želi i bit će prvi.

10. Unutarnja svjetlost u stanju sna je glas u druga mjera po zanosu ili po obostranom izobilju (odraza jave u snu). Onaj ko to zna, postiže uravnoteženu povezanost znanja (kontinuitet sna i jave). U njegovom rodu ne rađa se niko ko nije znalac brahmana (sveobuhvatnog bitka).

11. Iskonska spoznaja u stanju dubokog sna je glas m, treća mjera, izvodiva iz korijena mi, mjeriti, ili prožimati. Onaj ko to zna,  određuje   mjeru vrijednosti svega svoga, i sve prozirnije.

12. Četvrto je ono neizmjerno i neizrecivo, gdje se smiruje račvanje protežnosti, dobrobitno, nepodvojeno. Slog aum je baš zato ono Sebe (atma) u koje, ko ga tako uvidi, ulazi sobom u Sebe.

U nizu drugih upanišada, počevši od najstarijih, nalaze se djelomični prikazi i osvrti na pojedina od ova četiri osnovna stanja i slojeva svijesti. Na temelju učenja o životnim dahovima, spomenutim i u Mandukyi, osniva se jedan drugi pristup teoriji snova, izrazitiji po svom fiziološkom karakteru, koji će prevagnuti osibito u kasnijoj razradi sistema yogah. Prvi izraziti prikaz tog učenja nalazi se u četvrtom, zaključnom poglavlju Kausitaki-upanišade, koja se redovno klasifikuje među pet najstarijih, predbuddhističkih, upanišadskih tekstova. Ti životni dahovi, pranah, obrazuju jezgro tzv. „istančanog tijela“ čija su glavna središta (ćakram, „točkovi“, ili „lotosovi cvjetovi“) poredana duž kičmene moždine, a odgovaraju ganglionskim čvorovima u autonomnom živčanom sistemu živčanih vodova nervus vagus i nervus sympathicus. Analogija je u modernoj fiziologiji razrađivana detaljno i s evropske i s indijske strane u studijama medicinskih stručnjaka. Taj se autonomni živčani sistem (nezavisan od centralnog, moždanog) u indijskoj fiziologiji naziva kundalini, ili „zmijski“ sistem, a u najstarijoj evropskoj medicinskoj nauci (persijskog porijekla) simbol tog stožernog biološkog osnova nalazimo u Eskulapovom štapu, omotanom dvema zmijama. Te dvije zmije se u indijskoj kundalini sistemu nazivaju Ida i Pingala, a po funkciji odgovaraju vagusu i sympathicusu. Kroz njih kola životna energija prane i uzdiže se do vrha središnjeg kanala, gdje se ulijeva u otvor kičmene moždine. Svjesno aktiviranje tog procesa cirkulacije je fiziološka pretpostavka „probuđe-nja“ pune svijesti iz sna i iluzije života, budući da fiziološki stanje sna ovisi od prelaza psihofizičkih funkcija svijesti iz mozga u autonomni živčani sistem. Schopenhauer je, isključivo na temelju evropske fiziologije svog vremena, dao možda najdetaljniji prikaz psihološkog odnosa tih dvaju sistema i na tom osnovu razjašnjenje parapsiholoških pojava somnambulizma i vidovitosti u opsežno dokumentovanoj studiji. [10] Naknadno ću se osvrnuti na aktuelnost ove teme u vezi s narkomanijskim okultizmom. Prethodno dodajem izvod dijelova o toj temi iz prvobitnog indijskog teksta:

Kaušitaki-upanisad

„… Jedino je dah svijest koja održava ovo tijeio i podiže ga… To je ono što u dahu sve zahvaća, po čemu je dah isto što i svijest, a svijest isto što i dah (pradjnapranah).uTako to treba uvidjeti i razumjeti. — Kad čovjek zaspi i u snu ništa ne zamjećuje, onda je sjedinjen samo u tom dahu. U nj se sažimlje govor sa svim imenima, vid sa svim oblicima, sluh sa svim zvukovima i razum sa svim mislima. A kad se probudi, onda kao da iz rasplamsanog ognja sijevaju varnice na sve strane, tako se i iz te svijesti o sebi životni dahovi šire svaki prema svom području, iz njih se rasprostiru osjetna svojstva, a odatle svjetovi…

— Gdje je ovaj čovjek bio u snu? Sta se s njim dogodilo? Odakle se vratio ovamo? — Evo gdje je bio u snu… Iz čovjekova srca protežu se žilice nazvane hita u okolno područje. Tako su sitne kao dlake rascijepljene na tisuće dijelova. Sastoje se od rijetke tekućine bijele, crne, žute i crvene boje. U njima je svijest čovjeka kad spava i ne zamjećuje nikakve snove.“ [11]

Jasno je da je to teorija koja razjašnjava pojavu aure i opise „lotosovih cvjetova“ duž ganglionskih centara kundalini u autonomnom živčanom sistemu. Te nježne eteričke „cvjetove“ i rastvaranje njihovih peteljki u toku vrlo sporog razvoja pod dodirom dobro koncentriranog i duhovno pročišćenog daha, čije buđenje se očituje subjektivno u vrlo specifičnim osjećajima „blaženstva“ (anandah) u meditacionim vježbama koncentracije na strujanje daha, — te cvjetove i plemenita čuvstva koja prate njihovo „buđenje“ izazivaju i narkotičan brutalnim razdraživanjem živčanog sistema, a da time razaraju nježne zametke njihovih pupoljaka, jasno se vidi iz patoloških posljedica narkomanije i simptoma koji ih izazivaju.

Jedan od najpoznatijih evropskih okultista početkom 20. vijeka, Rudolf Steiner, danas ponovno aktualan, opisao je strukturu, razvoj i opasnosti njegovanja i svjesnog oplemenjivanja ovih suptilnih organa duševnog života vezanih za autonomni živčani sistem, u knjizi „Kako se stiču saznanja viših svjetova?“ [12] Opisujući „lotosov cvijet sa 16 latica“ u području grla, Steiner upozorava, analogno opisu ostalih „cvjetova“ ili „krugova“ (ćakram) tog organizma i mogućnosti njihovog svjesnog njegovanja, među ostalim na slijedeće bitne okolnosti:

„U lotosovu cvijetu sa 16 latica, osam latica je razvijeno već na ranijem stepenu čovjekova razvoja u pradavnoj prošlosti. Razvoju tih latica čovjek nije doprinjeo ništa sam od sebe. Dobio ih je kao dar prirode, kad je još živio u stanju snova prigušene svijesti… Kasnije, kad se je svijest razbistrila, te su latice potamnile i prestale da djeluju. Ostalih osam čovjek može da razvije sam svjesnim vježbanjem. Tada čitav lotosov cvijet počne da sja i da se pokreće… Ali, kad se to školovanje izopači, lako se dešava da se aktiviraju samo one latice koje su već ranije bile razvijene (u donjoj polovici „cvijeta“ — C.V.). To se događa osobito kad se u njezi duha zanemari logičko, razumno razmišljanje. Zato je najvažnije da onaj ko se u tom smislu obrazuje bude razuman čovjek koji pazi na jasnoću mišljenja… Izopačena njega lotosova cvijeta ne izaziva samo iluzije i fantastične predodžbe u slučaju nastupa neke vrste vidovitosti, nego također dovodi do poremetnji i nestabilnosti u običnom životu. Tako se dešava da čovjek postane strašljiv, zavidan, tašt, naprasit, samovoljan itd., i ako ranije nije bio takav.“

Steiner posebno upozorava na opasnost forsiranja tog razvoja latentnih psihičkih sposobnosti iz dubina podsvjesnih instinkta umjetnim sredstvima, koja duh opijaju mjesto da ga rastrijezne za jasniji uvid u samoga sebe. To su pretpostavke ethosa spoznaje i moralnog pročišćenja savijesti iznad svega. Na tom mjestu (u bilješci na str. 87) Steiner napominje:

„Znalac će u uslovima za razvijanje lotosovog cvijeta sa 16 latica prepoznati odgovarajuće upute koje je Buddha dao svojim sljedbenicima za slijeđenje njegova Puta.“

Te upute u Buddhinoj formulaciji „osmerostepenog puta oplemenjivanja duha“ glase:

1. ispravno gledište, 2. ispravna namjera, 3. ispravan govor, 4. ispravna djelatnost, 5. ispravan način života, 6. ispravan napor, 7. ispravna pažnja, 8. ispravna sabranost.“

U savremenoj indijskoj i buddhističkoj filosofiji pokušaji komparativnog proučavanja staroindijskog učenja o stepenima svijesti, koji počinju s budnim stanje, nastavljaju se sa snom i dalje ga transcendiraju s još nekoliko dubljih stanja koja obilježavaju
bitne stepene za duhovno probuđenje i liječenje nižih, patoloških stanja iluzija i snova — zaustavljaju se često, iako ne isključivo na traženju analogija sa savremenim teorijama psihoanalize i dubinske psihologije. Izgleda da su upanišadska učenja o četiri stanja svijesti, dobrim dijelom zbog svojih metafizičkih pretpostavki, danas još i za indijske autore manje podesna za ovakvu aktualizaciju, nego shvaćanja buddhističke psihologije bez duše o tokovima i strujama svijesti i podsvijesti. Osvrnut ću se, najprije, na jedan ozbiljan, potpuno nepsihoanalitički pokušaj jednog indijskog zastupnika Husserlove feno-menološke filosofije da s tog stanovišta analizuje područja i stepene svijesti ispod i iznad snova.

Debabrata Sinha u svojoj disertaciji The Idealist Standpoint — A Study in the Vedantic Metaphysic of Experience, pokušava da fenomenološki objasni razliku drugog i trećeg stepena svijesti, obilježenu u Mandukya-upanišadi kao stanje snova i stanje dubokog spavanja bez sanjanja. To je središnji, ali i najlapidarnije izražen problem i metafizički zaokret u teoriji svijesti vedantinskog idealizma:

„Uvažavanje jedne nove dimenzije u stanju spavanja bez snova (susupti) značajan je dodatak uobičajenoj psihologiji. Da bismo pravilno shvatili važnost te nove dimenzije, treba da slijedimo put od budnog stanja do sna i od sna do dubokog spavanja — postupkom koji obilježava stepene povlačenja iz objektivnog iskustva.* „Kvalitativna razlika sna od budnog stanja ne odnosi se na svijest kao takvu, nego na karakterističnu razliku u sadržaju sna od predmeta budnog iskustva… Stanje dubokog spavanja je …, ukratko, prividna praznina u iskustvu. Ali [monizam] advaite se ne zadovoljava površnim prikazom tako tipičnog slučaja iskustva, nego nastoji da pronađe pozadinu sjećanja koje preostaje u budnom stanju“ na tu „prazninu iskustva“. To sjećanje, ma kako da je mutno, izgleda da se ipak odnosi na iskustvo onoga ko „ništa ne zna“ o tome šta se je u tom stanju zbivalo, prema citatu upanišada kojim je obilježen „taj doživljaj neznanja“. Svjedočanstva o sudovima kakav je upanišadski: „Spavao sam blaženo i nisam ništa znao“, treba analizovati pobliže. „Do izjave — ‘nisam ništa znao’ — dolazimo introspekcijom, ukoliko ona svjedoči o unutarnjem psihičkom stanju, a ne o vanjskom događaju… A sjećanje na negativne činjenice, vanjske i unutarnje, treba smatrati različitim od sjećanja na pozitivna psihička stanja ili na vanjske predmete… Ali spomenutu odsutnost ne treba shvatiti u negativnom smislu, nego kao neodređenu masu u kojoj pojedinačne spoznaje ostaju u potencijalnom stanju…“

„Razjašnjenje u poznijoj advaita filosofiji, primjenom termina modus neznanja (ađnjana-vrtti), također pretpostavlja princip evidencije različit od psihološkog i egološkog, jer je element lične svijesti ili osjećaja-ja odsutan za vrijeme dubokog spavanja… Prema objašnjenju yoge, mentalni modus spavanja, mada mu je sadržaj pojmovno označen negacijom, ipak postulira svjedočanstvo Puruše (transpersonalnog duha ili ‘svjedoka’ — sakšin).“ „Za analizu prividno negativnog iskustva spavanja značajno je otkriće da je to stanje  izrazite  razlučenosti  od  objektivne mnogostrukosti.“

U teorijskoj analizi sve nas to upućuje na potrebu usmjerenja prema mogućnosti nekog transcendentalnog stanja, gdje se subjektivnost može doseći putem svjesnog povlačenja iz objektivnosti — a to se naziva četvrtim (turiya) stanjem“ u upanišadama.

U zaključku ovog osvrta Sinha, pozivom na studije svog učitelja K. C. Bhattacharve [14] o vedantizmu, naglašava da „svijest sažetu u spavanju, ma kako ogoljelu, ne treba shvatiti tek kao puku zamisao, nerealnu apstrakciju, nego kao konkretnu realnost“.

Konačno ga, u zaključku, ovakav pristup problemu dovodi do „sugestije da je ‘svijest bez predmeta’ psihološki ipak moguća — a na toj se tački često osjeća nedostatak moderne psihologije.“

5. Spomenuo sam ranije da se shvaćanja buddhističke psihologije bez duše o tokovima svijesti i podsvijesti čine podesnija za ovakve usporedbe, nego znatno posrednije teze dogmatske metafizike vedante.

Karakteristično je, ipak, da u knjizi D. T. Suzukija i E. Froma „Zen buddhizam i psihoanaliza“ [15] nema uopće govora o snu čak ni kao simbolu iluzornosti svijeta, kojim inače obiluje literatura o ženu, a ni kad je riječ o psihoanalitičkim metodama.

Osvrnut ću se, na kraju, na jednu od najiscrpnijih studija o analogiji buddhističke i Freudove psihologije, u disertaciji profesora filosofije cejlonskog univerziteta, Padmasiri de Silva: Buddhist and Freudian Psychology (Colombo 1973). [16]

„U ranom buddhizmu ne postoji sistematska teorija o snu. Ipak [u tekstovima o redovničkoj disciplini] Vinaya raspravlja o problemu moralne odgovornosti onoga ko sanja. Tu se postavlja pitanje da li osoba koja izvrši grijeh u snu zaslužuje osudu.“ „Za problem moralne odgovornosti [za san] važna je veza s ranijim iskustvima [u budnom stanju]. Prirodno je da će duh obuzet zlim mislima tu sklonost proširiti i na snove… Po mišljenju nekih [komentatora] misli koje se javljaju u snu nisu etički neutralne, mada im je sa stanovišta vjerskih prekršaja važnost neznatna… Ako usvojimo shvaćanje da je tu element htijenja prisutan, mada neznatan, to nas navodi na sugestiju stanovite sličnosti s Freudovom hipotezom da su snovi zadovoljenja želja. Činjenica da arahat [usavršeno biće] ne sanja, također pokazuje da su snovi proizvod nesavršenstva. Freud je dosljedno vjerovao da snovi otvaraju uvid u realnu prirodu ličnosti, a ta teza nije neuskladiva s ranim buddhizmom, mada rasprava navedena iz Vinaye ne može da dovoljno osvijetli ovo pitanje.“ (Usp. ranije spomenutu Krishnamurtijevu izjavu o istoj temi.)

U ranijem odlomku P. de Silva se je osvrnuo, iako oprezno, i na mahayanističku teoriju o alaya-viđnjanam, koju mnogi smatraju bližom i pobliže razrađenom za usporedbu s psihoanalitičkim teorijama o podsvijesti i dubinskoj svijesti. Iako iz pretežno dogmatskih i vjerskih razloga, kao predstavnik thera-vado ortodoksije pali buddhizma, nije sklon da se upušta u razradu mahayanističkog proširenja, P. de Silva ipak navodi dovoljno uvjerljivu dokumentaciju, osobito modernih autora u prilog ove usporedbe, pa iz svog odstojanja dolazi do zaključka opravdanog barem u osnovi, u poglavlju Alaya-vijnana (Store-consciousness): [17]

„Ovaj se pojam ponekad uspoređuje s Jungovom ‘kolektivnom neosvjestenosću’. Ninian Smart kaže da ta ‘riznica svijesti’ [alaya-viđnjanam], koja je podloga individualne svijesti, nije dio konstitucije individualne svijesti, pa je ne možemo shvatiti kao naziv za entitet svojstven bilo kojem pojedincu. Ona, prema tome, odgovara (u najgrubljim crtama) više podsvijesti. Zanimljiv je Jungov pokušaj da razvije pojam kolektivno nesvjesnoga koristeći za podlogu istočne religije. On posebno ističe da je karma od bitne važnosti za razumijevanje prirode arhetipa.“ De Silva dalje Jungu prigovara ono u čemu ja vidim upravo prednost pred Freudovima individualističkim ograničenjem: Jung je, međutim, zahvatio tako mnoga područja (antropologiju, sociologiju, arheologiju i umjetnost) da su mu rezultati postali opskurni i kompleksni, pa u cjelini ne odgovaraju Freudovu istraživanju arhajske baštine. Mada Jungova shvaćanja nipošto nisu kristalno jasna, ipak izgleda da je njegov pojam ‘kolektivne nesvjesnosti’, iako zapleten u spekulativne teorije, ipak srodan pojmu alaya-viđnjane u kasnijem budhizmu, dok Freudova podsvijest, ukorijenjena u naučni i empirički okvir, više sliči pojmu nesvijesnoga u ranom buddhizmu“ — koji ostaje na individualističnim pretpostavkama.

Tako je problem buđenja i prevladavanja sna kao patološke pojave u samom snu postao ishodište indijskog pristupa ovoj aktualnoj temi savremene psihologije.


Beleške

[1] K. Jaspers, Der philosophische Glaube. Miinchen, Piper, 1951, str. 125. [Natrag]

[2] Usp. S. Veljačić-Akpinar, „Predislamska kultura Arabije“, u „Poljima“ br. 266, 1981. [Natrag]

[3] Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1954. (2. izd.), str. 109-116. Opširniji izvod ovdje navedenog teksta preveden je u mojem dijelu „Indijske i iranske etike“, „Svjetlost“, Sarajevo 1980. str. 495-500. [Natrag]

[4] Parerga  und Paralipomena, Bd.  I, Versuch über das Geistersehen und was damit zusammenhangt, citirano prema engleskom prijevodu E. F. J. Payne, Clarendon Press, Oxford 1974, str. 239. [Natrag]

[5] Svijet kao volja i predodžba, loc. cit. Mahayana samgrahah, II, 7, i Vimšatika 3. [Natrag]

[6] „The Perception of Change“ u The Creative Mind (N. Y. Philosophical Library, 1946), str. 173. [Natrag]

[7] Dualistička interpretacija odnosa makrokosmosa i mikrokosmosa snažnije je izražena i detaljnije razrađena u iranskom pogledu na svijet. Videti o tome pogl. o Zarathuštrinoj nauci u 1. knj. mojih „Razmeđa azijskih filosofija“ (Zagreb 1978), osobito str. 93–95. [Natrag]

[8] Za opširniji prikaz historijske pozadine vidi knjigu T. M. P. Mahadevan, Gaudapada — A Study in Early Advaita (Univrsity of Madras 1960), Chapter I. [Natrag]

[9] U ovom tekstu još se ne javlja tipični termin za ovo stanje, turyam, po značenju identičan s riječju ća-turtham – „četvrto“, kojom je ovdje to stanje obilježeno. [Natrag]

[10Versuch uber das Geistersehen und was damit zusammenhdngt, posljednja studija (blizu 100 str.) u Parerga und Paralipomena, I. Izvod iz te studije, koji se odnosi na moju tematiku, preveo sam u dodatku 2. svoga rada Fenomenologija mističkog doživljaja s buddhističkog stanovišta, u časopisu Praxis br. 1/2 1970, koji će u preradi biti uključen u 2. knjigu mojih „Pisama s pustinjačkog otoka“. [Natrag]

[11] William James, u eseju Does „Consciousness Exist?, govoreći o „struji svijesti“, uključuje u jednoj zagradi, koja može da začudi zapadnog čitaoca, tvrdnju da „tok misli… kad ga pažljivo promatramo, pokazuje da se sastoji uglavnom od struje mog disanja“. Dobro je poznato da je „W. James posjećivao Vivekanandu kad je bio u Njujorku“ i da se u Jamesovoj knjizi The Varieties of Religious Experience rezultati razgovora sa Swami Vivekanandom mogu raspoznati i u mnogim temama koje nemaju veze s hinduizmom“. (Prof. Vincent Sheean u zborniku Swami Vivekananda Centenary Memorial Volume, Calcutta 1963, str. 527.) Povod tih razgovora i tema koja je privukla Jamesa prvom misionaru indijske duhovne kulture u Americi, bio je senzacionalni interes i uspjeh Vivekanandine knjige Raja-Yoga, koja raspravlja upravo o vježbama te vrste. Kao jedan od najodanijih poštivalaca Vivekanande u to vrijeme spominje se češće puta i Nikola Tesla.  [Natrag]

[12] Wie erlangt man Erkenntnisse der hoheren Welten? Slijedeći citati su iz izdanja Verlag Ereies Geistesleben, Stuttgart 1961, str. 82 i 86. Prvo izdanje je objavljeno 1905, a oko 1930. izašao je prijevod na naš jezik u Beogradu pod gore navedenim naslovom.  [Natrag]

[13] Izd. Visva-Bharati, Santiniketan 1965. Citati u nastavku su sa str. 29–35 (Section C, Evidence of Deep Sleep /susupti/.) [Natrag]

[14] O tom najoriginalnijem indijskom filosofu u 20. v. vidi posebno poglavlje u mojim „Razmeđima“ II (VII dio, pogl. 6, str. 454-462). [Natrag]

[15] Usp. prijevod na naš jezik, Beograd, „Nolit“, 1964. i kasnija izdanja. [Natrag]

[16] Slijedeći su citati sa str. 70–71 i 64–65. [Natrag]

[17] U knjizi Doctrine and Argument in Indian Philosophy, London 1965, p. 58. Autor te knjige je prof. univerziteta Lancaster u Engleskoj, poznat danas po svome pristupu stvarnim temama buddhističke filosofije s pozitivnih stanovišta, bez predrasuda prethodne biblijsko-kolonijalističke generacije Engleza i Indijaca.  [Natrag]