ADEM i SMISAO STVARANJA

Prvo ćemo tretirati ajete koji čovjeka predstavljaju kao najuzvišenija bića. U suri El- Bekare, 30. ajet stoji: “A kada Gospodar tvoj reče melekima: “Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!”- oni rekoše: “Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo (tespih ti činimo) i, kako Tebi dolikuje, štujemo. ” On reče: “Ja znam ono što vi ne znate. ”

Ovdje meleci uočavaju sljedeći problem s čovjekom: on, kao budući namjesnik na Zemlji, krv će proljevati – te su oni u lijepoj namjeri upozorili na to, jer namjesnik na Zemlji treba da reprezentuje, bude halifa, najuzvišenije Biće, tj svoga Stvoritelja. Kako takav čovjek, koji će krv na Zemlji proljevati, može predstavljati Nekoga sa najvećim vrlinama i atributrima, bilo je nejasno melecima? Zatim meleci zaključuju da će najgore biće zastupati Onoga ko je najbolji. Oni dalje promišljaju:

A kada Gospodar tvoj reče melekima: “Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti!” – oni rekoše: “Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo. ” (Bekare; 30)

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ

Nedostatnost našeg izgovaranja: subhanallahi vel hamdulillahi ve la ilahe illa lahu vallahu ekber, leži u tome što je to samo odraz snage našeg rasuđivanja. To je kao kada npr. nekom otmjenom mladom bračnom paru nosimo servis findžana  i kažemo im: “Ovo je samo simbolična hedija, izvinite nismo mogli više ( jer vama ne dolikuje da primate ovako skroman poklon. )

Meleci su zapeli na sledećem problemu: s jedne strane je čovjek taj koji treba da bude predmet povećanog poštovanja, a isti takav čovjek u svojoj biti i u svojoj prirodi potencijalno je sklon da nered čini, a, s druge strane, oni ne mogu da shvate u čemu je uopće smisao stvaranja halife (namjesnika) na Zemlji? Jer, oni, Meleci, su, kako Kur’an na jednom mjestu kaže, časna bića koja nikada Bogu nisu neposlušna niti Mu u bilo čemu prouvriječe. Međutim, njihovo takvo pitanje nije došlo kao izraz suprotstavljanja Bogu, već je ono odraz ograničenosti njihova razumjevanja.

Uzvišeni im je na sve to odgovorio:

1. On reče: “Ja znam ono što vi ne znate. ” (Bekare; 30)

قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ

2. “I pouči On Adema nazivima svih stvari” (Bekare; 31)

وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا

3. Uzvišeni zatim stavlja meleke na test rekavši:

“Kažite Mi nazive njihove, ako istinu govorite!”

فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ

Znači Allah dž. š. traži od meleka da Mu kažu nazive tih stvari koje Adem a. s. zna. Oni mu odgovaraju:

“Hvaljen neka si” – rekoše oni – “mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio; Ti si Sveznajući i Mudri. ” (Bekare; 32)

قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ

Kada su meleci poklekli, ne znavši odgovor na ovo pitanje, Uzvišeni reče Ademu a. s. :

O Ademe, kaži im ti nazive njihove!” Adem je naravno položio taj ispit “. . . I kad im on kaza njihove nazive, Allah reče: “Zar vam nisam rekao da samo Ja znam tajne nebesa i Zemlje. . . ”

قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ

Ovdje je Kur’an prenio jedan ozbiljan dijalog između Adema a. s. i meleka, u kojem je vrlo jasno naglašen mnogo uzvišeniji status Adema, kao rodonačelnika ljudskog roda, u odnosu na same meleke. Sa ovim jednim logičkim primjerom, Kur’an nam je, na zbiljskoj  skali vrijednosti, naznačio kvalitativno veći stupanj čovjeka i manji značaj meleka.

Stupnjevi duhovnog uspinjanja

A sada slijedi jedno pitanje za razmišljanje: Meleci su postavili jedno pitanje, a Uzvišeni im je odgovorio. U ovom pitanju meleka i odgovoru Uzvišenog nalazi se jedna mudrost i poruka. U čemu je ta poenta? Da podsjetimo: meleci su pitali: “Zar će ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv proljevati”, a Uzvišeni je odgovorio: “Ja znam ono što vi ne znate. ” Mi u ovom pitanju i odgovoru moramo pronaći sami jedno pitanje čiji će nam odgovor otkriti mnoge tajne. Koje je to pitanje?

Da napomenemo, kada neka riječ u arapskom počinje sa “al” ona označava cijelu bit nečega. Kad se kaže “al ard” misli se na planetu Zemlju, a kada se kaže “ard-un” onda na komad zemlje. Tako isto  “el esma’“ su imena koja Adem a. s. zna, a “esma’“ su imena predmeta. Tako je Allah pojačao tu univerzalnost stavljajući ispred određeni član, pa dodajući mu nakon toga kulleha (u cijelosti, sve). Dakle, dva je puta to naglasio.

Kada su meleci rekli: “Mi te slavimo”, ostalo im je i dalje podsvejsno pitanje: “Pa šta će taj čovjek činiti, ko Te bolje slavi od nas. Ako Ti je cilj da stvoriš tog čovjeka da bi on bio Tvoj halifa, ako Ti je cilj da Te taj čovjek slavi na zemlji, pa ko Te bolje slavi od nas, jer mi Te četiri milijarde godina slavimo. Taj čovjek koji nered pravi, krv proljeva i zemlju obrađuje, neće Te slaviti onoliko koliko Te mi slavimo?”. Iz ovoga proizlazi ono naše traženo pitanje: Šta je upće smisao stvaranja čovjeka?

Allah Uzvišeni u gore navedenoj suri kaže da je podučio Adema imenima svih stvari, a melecima kaže: “Ja znam ono što vi ne znate”. Hoće se reći da je Allah dž. š. podučio Adema nečim što je mnogo veće od samog tesbihanja. Međutim, postoji ajet:

“Džinne i ljude sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju. ” (Ad–Dariyat; 56)

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ

Ono tamo “Podučio je Adema imenima svih stvari” ustvari znači podučio ga je svim zbiljama i načelima. Cilj je ovdje bio spoznaja. Adema je Allah dž. š podučio spoznaji (me’arifet). ”

Neko će s razlogom postaviti pitanje: kažete da je cilj stvaranja čovjeka me’arifet, spoznaja Stvoritelja, a Kur’anski ajet  nam jasno kaže da je primarni smisao čovjekova stvaranja ibadet i obožavanje Stvoritelja. Kako, dakle, možete tvrditi nešto tako protuvrječno kad je jasno da je primarni čovjekov cilj ibadet?

Koji je onda od ova dva stava istinit, jer ne mogu postojati dva različita odgovora na isto pitanje. Osim toga, predpostavimo da ovdje, na Ovom svijetu proživimo prosječnih 60 do 70 godina, i to sve u ibadetu, a s druge strane znamo da u vječnom Džennetu nema ibadeta – što će reći da ibadet nije glavni cilj naše ovozemaljske misije. Eto, u ovome je to glavno pitanje. Jer, On je podučio Adema svim imenima, zbiljama – spoznaji samog Stvoritelja – dakle, onome što je nedokučivo melecima. Jer, oni Ga gledaju kroz jedan uski vidokrug, a Ademu se, za razliku od meleka koji nisu znali imena svih zbilja, putem ovih spoznaja, otvorio široki spektar raznolikih uglova gledanja Stvoritelja.

Iz rečenog nužno zaključujemo da se smisao stvaranja čovjeka ne može odnositi na onaj najkraći dio čovjekovog života.

Kur’an nas je podučio jednoj stvari, i to je savršeno logički i razumski prihvatljivo, da postoje dva cilja i smisla stvaranja:

a)      pripremni smisao stvaranja;

b)      i krajnji smisao stvaranja.

“O vjernici! Propisuje vam se post, kao što je propisan onima prije vas, da biste bili bogobojazni. ” (Bekare; 183)

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Da li je dovoljno samo stići do takvaluka (bogobojaznosti) i tu završiti misiju stvaranja.

1. Elif Lam Mim.

2. Ova Knjiga, u koju nema nikakve sumnje, uputstvo je svima onima koji se budu Allaha bojali;

الم ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ

Da je cilj bio samo takvaluk, ne bi bilo upute iza njega. Takvaluk je, dakle, tek druga stanica. Oni koji budu bili bogobojazni, Allah će im dati  furqan (razlikovanje istine od neistine).

“O vjernici, ako se budete Allaha bojali, On će vam sposobnost darovati pa ćete istinu od neistine moći rastaviti. ” (Al–Anfal; 29)

يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً

Da li je ovdje kraj lanca usavršavanja? Ne, ovdje je treća stanica. Oni koji su bogobojazni bit će im primljena njihova dobra djela. Takvaluk je dakle samo uslov za furqan i primanje dobrih djela. No, ni ovdje nije kraj. Dalje se kaže da Allah voli one koji su bogobojazni.

“Za one koji se budu bojali Allaha biće, zaista, dženneti uživanja u Gospodara njihova. ”– (El-Kalem; 34)

إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ

Sve kreće od posta. Post pomaže u dobijanju takvaluka, Takvaluk je uslov da bismo dobili uputu hidajet, uputa je zatim uslov da bi dobili furqan i da bi nam dobra djela bila primljena. Na sljedećoj, četvrtoj, stanici Allah nas zavoli i prima nas u svoje okrilje.

I kada smo došli na najbliži položaj Uzvišenom, tu se čini da je kraj putovanja.

“I obavljajte namaz . . . To je sjećanje (zikr) za one koji zikre. ” ( Hud; 114)

وَأَقِمِ الصَّلاَةَ ذَلِكَ ذِكْرَى لِلذَّاكِرِين

Da li su taj namaz i zikr (sjećanje) dovoljni? Ne. Namaz nas zapravo samo odvraća od loših djela, i upućuje na sjećanje svoga Stvoritelja.  Zikr unutar sebe dovodi do smirenosti srca. To je peta stanica. No, ni ovdje nije kraj.

A ti, o dušo smirena, vrati se Gospodaru svome zadovoljna, a i On tobom zadovoljan, pa uđi među robove Moje i uđi u džennet Moj!” (El-Fedžr; 27-30)

يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبَادِي وَادْخُلِي جَنَّتِي

Ovo je dakle, završna, šesta, stanica putovanja. Ista stvar je i sa džihadom i on ima svoje stupnjeve.

Tri vrste ciljeva

Imamo tri vrste ciljeva:

  • o kratkoročni,
  • o srednjeročni
  • o i dugoročni.

“Stvorio sam ljude i džinne samo da me obožavaju” srednjeročni je cilj. Ibadet je dakle srednjeročni cilj. Krajnji cilj spominje se u suri Talaq 12. ajet.

Allah je sedam nebesa i isto toliko zemalja stvorio. Njegovo naređenje na sve njih se odnosi, a nek znate da je Allah kadar sve i da Allah znanjem Svojim sve obuhvata!

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا

Zašto? Da biste shvatili da Uzvišeni ima moć nad svim, da Božije znanje sve obuhvata, da su sva stvorenja u Univerzumu pod okriljem znanja i moći Uzvišenog i da Uzvišeni svim vlada i ima moć besprijekornu. Eto, to je krajnji cilj stvaranja.

Kada meleci kažu: “Pa mi smo ti koji te slavimo”, zaključuje se da to nije krajnji cilj, to je ustvari posredni cilj. Ibadet je dakle tek put ili posredna veza do krajnjeg  cilja.

Kada smo krenuli putem ibadeta, stigli smo do znanja onih Ademovih imena. Kada smo došli do imena svih stvari, spoznali smo sve zbilje. Dosegli smo time krajnju spoznaju. Dakle, bez ibadeta, kao posrednog cilja, čovjek ne može spoznati imena, tj. principe svih stvari. A nagrada se daje prema količini svijesti uključene u ibadet. Čini li čovjek ibadet, a nije uključio svijest, neće ga taj ibadet dovesti do imêna. Drugim riječima, koliko je taj ibadet protkan razumom, koliko je prosvijetljen, toliko brže nas vodi ka onim imenima.

Sadržava li ibadet u sebi spoznaju (me’arifet)

Ustanovili smo, dakle, da krajnji smisao stvaranja čovjeka nije ibadet već spoznaja. Razmatrali smo i ajet u kojem se kaže da je Allah stvorio čovjeka samo s ciljem obožavanja. Ibadet je, kazali smo, bio samo jedna usputna stanica ka spoznaji. Međutim, sam po sebi nameće se zaključak da između ibadeta i spoznaje mora postojati neka veza. Postavlja se pitanje koje od ovoga dvoga (ibadeta i spoznaje) prednjači?

Ako bismo tvrdili da je ibadet put do spoznaje, onda bismo mogli zaključiti da je naš ibadet takav da u njemu nije sadržana spoznaja, me’arifet. Ako bi bilo tako onda ga obavljamo bez ikakvog duhovnog sadržaja. A hadis Poslanika s. a. v. a. kaže da namaz bez spoznaje ne znači ništa. Onda nas ovo vodi sljedećem zaključku: ukoliko neko vrijeme klanjamo namaz bez spoznaje, i ako namaz bez spoznaje ne vrijedi ništa, tada vječno možemo biti na namazu, a nikad nećemo stići do cilja.

Ibadet je, međutim, srednja i usputna stanica prema me’arifetu. No i dalje stojimo pod pritiskom pitanja: kako vršiti ibadet bez me’arifeta i kako stići do cilja?

Odgovor je: ibadet sa me’arifetom ima dvije veze:

  • generalnu (opću);
  • i suptilnu (tefsili) vezu.

Kada krenemo stazom spoznaje moramo imati malo “opće” veze, a to je la ilahe illallah (isto kao kad znamo samo to da neki avion putuje tamo kamo mi želimo). Kada dođemo do tog aviona mi već pomalo počinjemo spoznavati kamo idemo. Ono la ilahe illellah je prvi nivo spoznaje da postoji jedan Bog. Kako dalje ibadetimo spoznaja se proširuje. Između ibadeta i spoznaje uspostavlja se veza. Jedno na drugo neprestano uzajamno djeluju, i tako sve do cilja.

Rođenjem, na svijet dolazimo sa razumom (aklom), i taj početni akl toliko je mali da čovjek njime tek može shvatiti da ima jedan Stvoritelj. Ta količina akla umrtvljuje istu onoliku količinu džehla u čovjeku koja je prije toga postojala – kao kad paljenjem svijeće svjetlo uništi određenu količinu mraka. Kada insan napreduje, njegov zâhir postaje ljepši a bâtin plemenitiji. Kreiranje unutarnjeg svjetla zapravo je spoznaja. Tada se, ustvari, izlazi na “autostradu” spoznaje i kada se krene dalje, ugledaju se vrata nekog sljedećeg autoputa – još šireg, i tako se ide stepenica po stepenica do krajnje spoznaje.  Prelazeći, dakle, s jednog na drugi autoput, dolazi se do kraja i ulazi na vrata babu salamat – vrata smiraja. Tamo se putniku-saliku odsijecaju noge, ali ne bukvalno već u smislu da nema potrebe da hodi pješke, pošto mu je tijelo odveć našlo potpuni smiraj – noge mu za daljnji hod više ne trebaju.

Ovo nas podučava da je čovjek prešao sve ove prepreke da bi došao do smiraja. Zašto?

  1. na svakoj stepenici on je usmjeravao svoje srce i razmišljao o posljedicima svakog djela;
  2. išao je s namjerom da udovolji svom Stvoritelju i da zadobije Njegovo zadovoljstvo.

Pjesnik Hafiz je rekao:

Kada čovjek uključi svoje srce i kada sve čini zarad Božjeg zadovoljstva

onda doseže do visokih spoznaja

i tada mu se otvore vrata kroz koja iznenada ugleda prizore svijeta gajba.

Evo još jednog Hafizovog primjera: voliš, naprimjer, jednu osobu i živite u dvije susjedne zgrade. Oko vas je tmina. Sjedeš kod prozora i motriš drugi prozor na suprotnoj zgradi, dolazi zora, vidiš tamo se pali svjetlo – i ti se pališ. Kakve veze sad to svjetlo ima s tobom? Kod tebe se upalilo svjetlo u srcu. Hafiz kaže:

Ašik Božji koji je do zore budan bio, i u zoru mu se pali svjetlo,

dolazi do spoznaje, i samo Bog zna šta se u (u ašiku) tada zbilo.

Imam Sedžad a.s.  kaže u jednoj dovi:

Bože učini me jednim od onih koji u svojoj nutrini s Tobom šapuću,

kada ih općenje s Tobom potakne da ustanu i obave namaz noću.

Ovim imam hoće da kaže da ima skupina ljudi, koji da bi došli do spoznaje, ustaju i klanjaju noćni namaz, a druga grupa je ona koja je došla do spoznaje pa tek onda klanjala. Imam Sedžad je tražio od Allaha da ga učini jednim od onih koji ustaju poslije spoznaje, što naravno ne isključuje inicijalnu spoznaju.

Oni koji su istinski Božji robovi njima su noći svijetle, i oni koji su dosegnuli do ovog stadija njima noć i dan ništa ne znače. Prenosi se da je Isa a. s. došao do mezara majke svoje i pitao je hoće li da je oživi. Ona je odgovorila: “Ne, stigla sam ovamo gdje sam opskrbljena svim, ali ako bi se već vraćala, željela bih da to bude zbog dvije stvari:

  1. da u hladnoj noći ustanem, uzmem abdest hladnom vodom i da u tmini noći obavim namaz;
  2. i da postim u dugim ljetnim danima. ”

Kao što vidimo spoznaja i ibadet utiču jedno na drugo. Čovjeku, kao halifi na Zemlji, osnovna misija je spoznaja, a put do spoznaje je ibadet. Ibadet i spoznaja imaju, dakle, dvije veze: opću (inicijalnu) i suptilnu (konačnu).

Nameće nam se još jedno pitanje: Kur’anski ajet kaže: “I pouči On Adema nazivima svih stvari”, ako je Adema poučio svim zbiljama – a Adem simbolizuje čovječanstvo – i mi smo dakle poučeni tim zbiljama, kakvog onda smisla imaju daljni ibadeti? Zna li se da čovjek uvijek traga za onim što nema, a ovdje vidimo da Adem – tj čovjek, zna imena svih zbilja, pa za čim onda treba dalje tragati?

Odgovor: Ovdje želimo da izvučemo jednu pouku, a to je da ne gledamo na stvari samo iz uskog ugla, jer nam se zbilje neće ukazati onakvima kakve one zaista jesu. Primjer za to je stizanje do znanja putem poslanstva i putem nebeskih veza. Druga poruka ove priče je razlika između materijalnog i Božanskog sistema upravljanja. Svi ljudski zakoni su jednodimenzionalni ili jednoznačni, a svi božanski su višeznačni. Ljudski zakoni su krojeni ljudskim mjerilima i oni vide samo jednu dimenziju, prikovanu za materijalni svijet. Kur’an kaže da je sve u Božijem svijetu višedimenzionalno. Kao što su ljudi dvokomponentni, imaju materijalni aspekt i dušu, i djela su dvokomponentna, imaju svoj zahir i svoj batin (reakcije naših djela koje mi ne vidimo, a koje su u sistemu Božijeg stvaranja jako vidljive).

Ljudski zakoni vide zahir stvari, a manjkavost im je da su usko ograničeni samo na materijalni svijet, a pravilo Božjeg sistema je da svako naše djelo osim zahira ima i svoj batin (kao drugu dimenziju koju mi ne vidimo). Uticaj batinskog aspekta negog našeg  djela nije samo usesređen na nas,  on se proširuje na cijelo društvo oko nas. Historija poslije svjedoči o njegovim pozitivnim i negativnim efektima. Samo jedna osoba svojom pozitivnom ili negativnom energijom može ozračiti cijelo jedno društvo, pa i cijeli svijet.

UČENJE O DUŠI

Dio preporuke Šejhu-re’isa Ebu Ali Sinaa

Uzvišeni Bog predstavlja prvu i posljednju misao kojom se čovjek treba baviti, posmatrajući Njega ojačati i uljepšati svoj pogled i dok je u stanju poniznosti  krenuti na umno putovanje uzvišenim Svijetom nebeskim — Melekut (ملكوت [1]), posmatrajući Božije znakove. Nakon što se vrati sa ovoga poutovanja, Boga treba držati čistim (تنزيه) od Njegovih znakova, jer je On Unutarnje i Vanjsko svake stvari i sa svakom stvari se u svakoj stvari očituje.

U svakoj stvari postoji znak za Njega koji ukazuje da je On Jedan.

(ففي كلّ شيئ له آية تدلّ على أنه واحد)

Kada se ovakvo stanje duboko ukorijeni u posvećeniku puta i kada on postane meleke (ملكة), Nebeski svijet — Melekut (ملكوت), ocrta se u njegovoj duši, Božanski svijet — Lahut (لاهوت), mu se otkrije i on stječe bliskost sa Uzvišenim. Tada on okusi slast krajnjeg zadovoljstva i od svoje duše uzima ono što je njoj najpreče. On biva obuhvaćen mirnoćom, a njegova nutrina ispunjenja sigurnošću. Najudaljenijim svijetom, tj. svijetom materije, ovladava što postaje spram njegovih stanovnika milostiv, olakšava im puteve, njihovu teškoću drži lahkom, a pogledom razuma Ovaj svijet vidi lijepim. Duša mu je stalno okupirana mišlju o Bogu. Na kraju ovog duhovog putovanja njega obuhvaća neopisiva radost i sreća.

Najbolja radnja bogosluženja (za čovjeka) je namaz. Najbolja mirnoća i smiraj je post. Najkorisnije dobročinstvo je sadaka. Najčišća tajna je strpljivost. Najbesmisleniji napor jeste raspravljanje o neistini.

Sve dok mu je pažnja posvećena onome šta je ko rekao i duša predata raspravljanju, čovjek nema izbavljenja od svojih slabosti niti mu se stanje mjenja.

Najbolje djelo je ono koje je učinjeno iz iskrene namjere. Najvrijednija namjera je ona koja je potekla sa izvora znanja. Korjen i temelj svake vrline i dobra je mudrost. Prvo i prije svega je spoznaja Allaha. Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo ga uzdiže.[2]

Ibn Sinaova tvrdnja da je prva i posljednja misao kojom se čovjek treba baviti Uzvišeni Bog, ustvari predstavlja kur’ansko učenje i zbilju potvrđenu dokazom. Budući da je svaki ljudski napor potaknut ljubavlju svoje biti te da je čovjeku najvrijedniji njegov sam opstanak, tako i svaki trud koji ispolji zarad sebe čini i zarad svog opstanka. Kur’an također ustvrđuje da jedina stvar koja čovjeku obezbjeđuje istinski opstanak i čist život jeste ostvarenje potpune savršenosti, a potpuno savršenstvo posjeduje jedino Allah, dž.š.

مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ

Ono što je u vas – prolazno je, a ono što je u Allaha – vječno je. (Nahl, 96)

Sve ono što je kod nas i radi nas osuđeno je na nestajanje, a sve ono što je kod Boga i radi Njega imat će vječno postojanje. Tako i ljubav ka Božijim prijateljima uzrok je čovjekovog uzdizanja i usavršavanja. Mevlana o tome kaže:

Zato što ljubav za mrtvima nije postojana

Zato što umrlo nema budućnosti kod nas

Živuća ljubav u duši i pogledu

Predstavlja novo blago iz trenutka u trenutak

Odaberi ljubav ka Vječnom

Istinska ljubav čovjeka ka sebi i spoznaja puta ljubavi svoje biti jedino je moguća u ljubavi ka Uzvišenom Gospodaru i Apsolutnoj Savršenosti koja osigurava naše postojanje. Zato nas i Kur’an poziva ovoj zbilji razumom dokazanom kada kaže:

يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ

Ti ćeš, o čovječe, koji se mnogo trudiš, trud svoj pred Gospodarom svojim naći. (Inšiqaq, 6)

Ovo kur’ansko svjedočenje položeno je u biti čovjeka i svakog drugog bića, kao što je protkano i u zakonima kreacije i Božijeg sunneta, a u Njegovom sunnetu nema ni najmanje promjene i odstupanja.

U svjetlu istoga Ibn Sina kaže da je zahtjev ljubavi ka svojoj biti takva da prva i posljednja misao čovjeka bude o Uzvišenom. Putovanje treba biti ka Njemu da bi čovjek stekao vječnu opstojnost i čistotu života. U suprotnom, čovjekov život u konačnici neće imati ništa osim patnje i umjesto da se uzdiže ka Uzvišenom i nebeskom svijetu, on se strmoglavljuje u ponor vječne Vatre.

Govor Ibn Sine da oči duše treba ojačati i uljepšati gledanjem u Njega, također predstavlja kur’ansku istinu. Pitanje susreta sa Bogom (لقاء الله) neporecivo je kur’ansko učenje.

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ

Toga dana će neka lica blistava biti u Gospodara svoga će gledati, toga dana će neka lica smrknuta biti. (Qijame, 22-24)

Časni Kur’an ljude na Sudnjem danu dijeli u dvije skupine, one sa ozarenim licem i one sa smrknutim licima. Bez ikakve sumnje, lice odražava stanje svakog čovjeka iznutra. Ozareno i sretno lice govori o unutranjoj sreći. O istom odnosu unutarnjeg i vanjskog govori se u suri Mutaffifun i Dahr:

تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ

Na licima njihovim prepoznaćeš radost sretna života. (Mutaffifun, 24)

وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُورًا

Allah će ih sresti radosne i sretne. (Dahr, 11)

Potpuno je jasno da susret sa Bogom nije osjetilne prirode, tj. pogledom, jer Kur’an i logički utemeljeni argumenti razuma negiraju bilo kakav oblik gledanja materijalnim očima u Boga. Pod ovim susretom podrazumijeva se oblik srčanog gledanja i percepcija neposrednog saznanja čije sredstvo je istinski iman. Ova skupina na svakoj postaji od postaja Sudnjeg dana biti će sačuvana od pokliznuća zbog svijesti i unutarnje pažnje koju posjeduju ka Uzvišenom Bogu koja će im ujednom darovati i unutarnji spokoj i mir. Obuhvatit će ih bezgranična milosti i bezobalno more Božije samilosti.

وَهُم مِّن فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ

Oni će biti sigurni od straha i teškoće na Sudnjem danu. (Naml, 89)

Njihova sigurnost, mir, radost i ozarenost plodovi su ovosvjetske sadnje njihovih djela i srčanih uvjerenja.

رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ

Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometa da se Allaha sjećaju. (Nur, 37)

Oni u cijelom svijetu vide samo lice Božije. Zato će i na budućem svijetu imati samo viziju Božijeg lica.

المعرفة بذرالمشاهدة

Spoznaja Allaha (na Ovome svijetu) jeste početak vizije ili posmatranja Stvoritelja (na Budućem svijetu).

Spoznaja, koja je posljedica bogosluženja i pokornosti na Ovome svijetu, polučuje plodove na budućem svijetu, kao što su vizija, osvjedočenje i neograničena radost i sreća.

Imam Sedžad, neka su najbiraniji blagoslovi Božiji na njega, u dovi poznatoj kao dova arifa kaže:

“Bože moj, smjesti nas među one u vrtovima od čijih je dahova drveće čežnje za Tobom zadobilo čvrst korijen i skupinu čija su srca obuzeta gorljivošću ljubavi Tvoje… Misli njihove su sigurne u mjestima užasa… Oči njihove su obveseljene gledanjem Voljenog njihovog.”

Viđenjem Uzvišenog Boga još na Ovom svijetu čovjek percepira smirenost koja nije razumljiva osim onima koji imaju nutarnju čistotu i sami su povezani za uzvišena mjesta. Ebu Ali Sina savjetuje nas u svojoj opruci da i sami učinimo početni korak. Savjetom upućenim čovjeku da krene na umno putovanje uzvišenim nebeskim svijetom želi ukazati na činjenicu kako je putovanje ka Bogu jedno spoznajno putovanje koje otpočinje u čovjekovoj nutrini. Neposrednim znanjem iznutra i batinom čovjek posmatra ezoteriju cjelokupne kreacije. Jednako kako mi imamo tijelo i dušu prema istom principu, cijela kreacija ima tijelo i dušu. Posredstvom naših osjetila posmatramo spoljašnost kreacije, ali isto tako, ako naše unutarnje snage dovedemo u aktuleno stanje, one će moći posmatrati unutarnje kreacije i melekut svih stvari.

Uzvišeni Gospodar je otvorio čovjeku svaki mogući put zarad njegove upute i ostvarenja krajnjega cilja. Jedan od Njegovih znakova jeste pitanje sna i snoviđenja. Trenutak kada se smire spoljnje snage čovjeka i shrva ga dubki san, unutarnje snage koriste priliku, postaju aktivne i odlaze u svoj svijet imaginalija (مثال عالم). Tamo se one upoznavaju sa prošlim i budućim događajima o čemu obavještavaju čovjeka. Na taj način one, tj. unutarnje snage daju do znanja čovjeku da su one samo sredstvo koje čovjek može iskoristiti kako bi se upoznao sa zbiljama drugoga svijeta. Samo kratkim promišljanjem i razmatranjem svojih snova, čovjek može uvidjeti snagu i moć koju je Uzvišeni u njemu položio kroz stvaranje kreacije i istovremeno lahko shvatiti mnoga kur’anska učenja.

Ako bi se potanko razmotrila suština sna, čovjeku bi postalo shvatljivo donošenje Belkisinog prijestolja u vremenu kraćem od treptaja oka. Također, većim uvidom u san, mnoge predaje, koje govore o obavještenosti Božijih prijatelja o našim djelima i skrivenim stvarima, postaju lakše razumljivim. Ako bismo analizirali snove koje smo sanjali tokom života, otkrila bi nam se stvaralačka snaga duše i njen utjecaj, bilo pozitivni ili negativni, na poredak kreacije i društvo, kao i njena uloga u odgoju i stjecanju iskustva.

Pored svega toga, svi naši snovi su putovanje duše do Imaginarnog (عالم خيال) i Imaginalnog svijeta (عالم مثال). Duša čista od moralnih zaprljanja posmatra nadmaterijalne zbilje iz skrivenog svijeta koje u principu nisu uporedive sa nižim svjetovima imaginativnog i materije. Ako je čovjek sklon laži, njegovi snovi će odražavati njegovu zbilju tako da ona neće biti sukladna zbiljama stvari i duša će mu ih pogrešno pokazivati.

Ibn Sina u svojoj preporuci posvjedočuje da čovjek tokom umnog putovanja kroz vrt melekuta posmatra znakove Gospodara svjetova. Moguće je da je takva tvrdnja za nas teško shvatljiva i da je razumijemo kao pjesnički doživljaj. Međutim, samo ako se osvrnemo na jedan ajet iz Kur’ana i jednu predaju od Poslanika, shvatit ćemo da su riječi Ibn Sine utemeljene na Kur’anu i sunnetu.

Časni Kur’an o miradžu kaže sljedeće:

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ

Hvaljen neka je Onaj koji je u jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. – On, uisitinu, sve čuje i sve vidi. (Isra’, 1)

Prema spomenutom ajetu, a i nekim drugim, jedan od ciljeva mi’radža jeste posmatranje i osvjedočenje o velikim znakovima Božijim. Tako se i naš Poslanik Muhamed, s.a.v.a., na ovom duhovnom i nebeskom putovanju osvjedočio o ovim zbiljama. Sa druge strane Poslanik, s.a.v.a., je rekao: “Namaz je mi’radž (uzdignuće) vjernika.” Ako je jedan od učinaka mi’radža posmatranje skrivenih zbilja i bića nebeskoga svijeta, posve je sigurno da i namaz ima iste učinke. Potpuno je jasno da je ovaj mi’radž na nižoj razini od prvog mi’radža, kao što se ne mogu uporediti putnici ovoga mi’radža sa putnicima prvog mi’radža. Međutim, neuporedivost putnika dva mi’radža obavezno ne znači i dva oblika mi’radža. Zapravo, mi’radži imaju jednu zbilju koja predstavlja putovanje ka Bogu, a njihova različitost ogleda se kroz razine i stepene.

U nastavku Ibn Sina upozorava na jednu veliku opasnost umnog putovanja u nebeski svijet koji stoji na tom putovanju. Naime, on kaže da pri povratku u materijalni svijet, zbilje koje je vidio u višim svjetovima ne treba upoređivati i izjednačavati sa bićima materijalnog svijeta. Bića svakog od svjetova, potpune bezmaterijalnosti, međusvijeta i materijalnog svijeta, slijede specifične propise svijeta u kojem obitavaju i shodno tome treba ih razumijevati i tumačiti jezikom svojstvenim za njihov svijet. U slučaju da se pitanja različitih svjetova izmješaju, čovjek je u opasnosti da zapadne u nevjerovanje. Zbog svega ovoga Ibn Sina naglašava da je Uzvišeni Bog Unutarnji i Vanjski, istovremeno dok se očituje – On je u krajnjoj skrivenosti, pokazuje se svakoj stvari kroz svaku stvar, ali sva Njegova očitanja i pokazivanja upućuju na Njegovu Jednoću.

Pitanje očitovanja i manifestacije Gospodara nagovještava se u Kur’anu i to u kazivanju o hazreti Musau, a.s.

وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَن تَرَانِي وَلَـكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَاْ أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ

I kad Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on reče: “Gospodaru moj, ukaži mi se da Te vidim!” – “Ne možeš Me vidjeti” – reče -, “ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjećeš Me!” I kad se Gospodar njegov onom brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesviješćen strovali. Čim se osvijesti, reče: “Hvaljen neka si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!” (A’araf, 143)

Ovaj ajet potpuno jasno govori o Božijem ukazanju i otkrivanju. Na istoj osnovi Imam Ali kaže: “Neka je hvala Allahu Koji se ukazao stvorenjima preko stvorenja i otkrio se srcima Svojih prijatelja preko jasnih dokaza.”[3]

Imam Sadik u jednoj drugoj predaji kaže da je Kur’an jedan od primjera Njegovog očitanja: “Tako mi Allaha! Zaista se Allah, dž.š., ukazao stvorenjima u riječi Svojoj. Međutim oni to ne vide.”

Koliko god jedno biće bilo savršeno, toliko će se okoristiti Božijim očitanjima. Ako bi Kur’an bio brdu objavljen, ono bi se raspuklo od tereta odgovornosti.

لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ

Da ovaj Kur’an kakvom brdu objavimo, ti bi vidio kako je strahopoštovanja puno i kako bi se od straha pred Allahom raspalo. Takve primjere navodimo ljudima da bi razmislili. (Hašr, 21)

Važna je činjenica da arifi i putnici ka Bogu, kao i vjernici ne trebaju uzimati svoje razumijevanje za mjerilo pri donošenju sudova o Božijim učenjima. Ne trebaju poricati sve ono što se nalazi iza zastora. U tom je povodu Ibn Sina izrekao sljedeću misao: “Ostavi mogućnost ispravnosti svemu onome što ti je dospjelo do ušiju, osim u slučaju da ne stekneš neporeciv dokaz u njegovu neispravnost.” Također, na drugom mjestu on ustvrđuje: “Odbacivanje i prihvatanje svega bez dokaza predstavlja izlazak čovjeka iz njegove prirode.” To znači da je vrsta stvaranja čovjeka uspostavljena na razumu i ako bi ova ljudska odlika bila zaboravljena, on bi u istoj mjeri izgubio prednost bivanja čovjekom.

Pošto je Uzvišeni neograničen, Njegova očitanja i manifestacije također su neograničene. Koliko god neki čovjek bio savršen, nema snagu poimanja i percepiranja neograničene Savršenosti, ali percipira Njegova očitanja u veličini svojih mogućnosti. Zbog toga Ibn Sina upozorava da ni sve percepcije ne treba uzimati kao mjerilo pri donošenju suda o Bogu.

U nastavku oporuke on se osvrće na jednu irfansku temu koja se u njenom okviru tretira kao stanje (حال) i postojana osobina (ملكه) duše čovjeka. Ista terminologija postoji i u filozofiji sa drugim značenjem, ali ne i bez određene povezanosti. Stanje predstavlja one percepcije i iluminacije koje dolaze i brzo nestaju, dio su Božijih darova i ulaganje truda nije uvjet za njihovo stjecanje, kao što je tuga ili strah, potištenost ili radost, ushićenost ili intuicija koje nestaju sa pojavom neke druge osobine duše. Takvo šta podrazumijeva i stanja koja se ponavljaju ili se to stanje samo jednom javlja i zauvijek nestaje. Ovu je definiciju ponudio Abdulrezzak Kašani u svojoj poznatoj knjizi Sufijska terminologija. Međutim, ako ove percepcije i iluminacije poprime stalnost ili po riječima samih arifa postane položaj — mekam (مقام), može se uzdizati na veće stepene. Zbog toga Šejhu Išrak u svojoj opruci štampanoj na kraju knjige El-Metar kaže: “Hiljade stanja, tj. halova nema vrijednost jednog položaja, tj. mekama, jer je hal nestajući, a mekam duhovnom putniku kao rezultat njegove istrajnost i postojanosti priskrbljuje sve učinke te osobine. Oni koji kažu Naš Gospodar je Allah i u tome istraju, meleci se spuštaju nja njih…” Postojanost posvećenika duhovnog puta na svome mekamu uzrokuje otvaranje drugih kapija i spuštanje Božijih svjetlosti na njegovo srce.

Sljedeća predaja, koja se pripisuje Poslaniku, s.a.v.a., može se razumjeti u svjetlu irfanskog pitanja hala i mekama, a ona glasi: “Znajte da u vašim životima postoje povjetarci, zato se trudite da im se izložite, a ne da se okrenete od njih.” Povjetarci predstavljaju Božiju pomoć, naklonost i milost koja se izlijeva na čovjeka iz Njegove opće milostivosti spram čovjeka u nekim razdobljima, i ako im se čovjek izloži, tj. prigrli ih, to poprima stalnost i prelazi u mekam.

Zbog toga Ibn Sina vidi oslikavanje svijeta melekuta u duši i manifestiranje lahuta —Božijeg svijeta u duši čovjeka ovisnim o postojanosti i čvrstom ukorijenjivanju umnog putovanja posvećenika. Usuprotnom, ako umno putovanje kod posvećenika ne poprimi postojanost, neće imati ni vrijednost.

Da bi nas podstakao, sa jedne te da bi nam pokazao zbilju umnog putovanja, sa druge strane, u nastavku svoje preporuke bavi se pitanjem učinka i plodova umnog putovanja u sažetom obliku predočavajući ih kroz sljedeće tačke:

1. Manifestacija i očitanje Božijeg svijeta u duši posvećenika

Ovome stanju, u stvari, predhodi pročišćenje duše od svih vidova uprljanosti da bi ona tako pripremljena mogla primiti zbilje viših svjetova. O istome govore i iluministi (اشراقيون) kada kažu da dušu treba očistiti od svake hrđe i uglačati da bi se u njoj odrazile i manifestirale Božije svjetlosti.

2. Stjecanje bliskosti sa Uzvišenim Bogom

Što je god čovjek bliži Gospodaru, njegovo putovanje ubrzanije i u sebi odražava više Njegovih osobina, njegova ovisnost, bliskost i ljubav ka Njemu bivaju većim. Bliskost je prvi učinak koji se rađa između zaljubljenika i voljenog. Hafiz Širazi kaže:

Sjećanje na Tebe sa nama je kud god da krenemo

Povjetarac kose Tvoje upleo se u dušu našu

Suprotno hvalisavcima koji se protive ljubavi

Ljepota lica Tvoga znak je usmjerenja našega.

3. Iskustvo kranjeg zadovoljstva i njegovo direktno usvajanje

Čovjekovo znanje o biću u nekim slučajevima ostvaruje se posredstvom pojma, tj. ograničeno je samo na poznavanje njegovog imena ili je čuo za lijepu ili ružnu osobinu njegovu. Međutim, u nekim drugim slučajevima spoznaja čovjeka ostvaruje se posredstvom samog prisustva te svari, što označavamo kao neposredno znanje ili istinska percepcija. Prirodno je da se učinci ova dva znanja veoma razlikuju. Pojmovno znanje o Bogu i Njegovim uzvišenim osobinama nije usporedivo sa neposrednim i prisutnim znanjem ljepote Njegova lica.

Slast kušanja direktno-prisutne percepcije svetog Haqqa čovjeku daruje sve uzvišene moralne vrline i otklanja od njega sve neljudske osobine i nečisti. Tek nakon toga čovjek dobiva svoju pravu vrijednost. Sama spoznaja vrlina uzrok je ljudskog čišćenja od svakog oblika nečistoće, a nepostojanje ove spoznaje povod je svakog zastranjenja i moralnog pokliznuća. Grijeh je posljedica njegovog nepoznavanja.

Marhum Hadže Nasiruddin Tusi, r.a., komentarišući neke od riječi Ibn Sine u zadnjem poglavlju knjige El-Išarat we el-tanbihat pod nazivom Položaji arifa (مقامات العارفين) iznosi zapažanja o ljubavi i njenim praktičnim učincima, čija je vrijednost od velikog značaja: “Ljubav duše jeste ona ljubav čiji je izvor i uzrok međusobna sličnost po biti između zaljubljenika i voljenog. Glavnina napora zaljubljenika usmjerena je ka posmatranju i djelovanju u skladu sa vrlinama i naravi voljenog, jer su to učinci proizašli iz duše voljenog… Ova ljubav dušu čini blagom, u njoj potiče čežnju, radost, samilost koja zaljubljenika sprječava od zanimanja za grijehe.”[4]

Ono što je važno istaknuti iz govora marhuma Hadže Nasiriddin Tusija jeste njegovo zapažanje da je ljubav uzrok jednog oblika spoznaje i da između zaljubljenika i voljenog postoji jedan oblik istovjetnosti. Ista ova spoznaja čini da on zavoli sebe i da osjeća odvratnost te da izbjegava svako djelo i čin koji ide na njegovu štetu.

Zbog ovoga vidimo koliko samo islam pridaje važnost spoznaji duše i to uzima za osnovu svake vrline i spoznaje Uzvišenog Boga. Ako čovjek poznaje vrijednost stvari on je na oprezu da ta stvar ne padne u ruke neprijatelja. Drugim riječima, između spoznaje vrijednosti jedne stvari i njenog očuvanja postoji ekvivalentan odnos. Što znači, koliko god da je vrijednost nečega veća tako i pažnja i oprez spram njega raste, i obrnuto. Čovjekova duša nije izuzeta iz ovoga pravila. U mjeri u kojoj budemo upoznati sa vrijednošću duše, toliko ćemo činiti napor da je ne uprljamo, i obrnuto, koliko budemo manje poznavali vrijednost duše, toliko ćemo joj pridavati manje značaja.

Da bismo razumjeli nastavak govora Ibn Sine o obavještenosti prijatelja Božijih o skrivenom potrebno je ukazati na podjelu poretka stvaranja i cijele kreacije. Dokazali smo da se cijela kreacija dijeli na tri dijela, i to:

1. Svijet nadmaterijalnog (عالم تجرّد) ili Svijet razuma (عالم عقل);

2. Svijet oblika, Imaginalni svijet (عالم مثال) ili Međusvijet, tj. Berzah;

3. Svijet materije i Svijet prirode.

Ovi svijetovi jesu u prožimajućem odnosu, tj. jedan se nastavlja na drugi ili bolje rečeno jedan obuvata drugoga. Svijet materije, šta god da ima, samo je odraz Svijeta oblika. Tako je i Svijet oblika ili Berzah odraz i sjena Svijeta nadmaterijalnog, tj. Svijeta tadžaroda. Drugim riječima rečeno, Svijet materije i prirode ima svoju unutrašnjost koja je Svijet oblika ili Berzah. Ovaj odnos sličan je primjeru odnosa govora i misli. Govor je samo ispoljavanje misli čovjeka. Slike u ogledalu je samo odraz predmeta kojeg odražava. Isti odnos vlada i između Berzaha i Svijeta razuma. Gore iznešeno potpuno je saglasno sa kur’anskim učenjima, irfanskim osvjedočenjem i dokazima utemeljenim na logičkom sistemu.

Od svakog bića koje postoji u Svijetu materije, savršenije postoji u Svijetu oblika. Sve ono što postoji u Svijetu oblika, savršenije od toga postoji u Svijetu tadžaroda. Shodno tome, čovjek koji ovlada Međusvijetom upoznat je sa svim tokovima i događajima Svijeta materije. Isti odnos vrijedi i između Svijeta oblika i Svijeta tadžaroda.

Važno je napomenuti da oblik i kvalitet postojanja i egzistiranja bića odgovara uvjetima i zahtjevima svakog od spomenutih svjetova. Ne mora značiti da će čovjek koji je poprimo oblik egzistencije u Svijetu materije sa savršenijim odlikama u Svijetu oblika biti ljepši, jači i pametniji ili u Svijetu tadžaroda još savršeniji. Ovakvo mišljenje nije potvrđeno niti ijednim razumnim dokazom, kur’anskim ajetom ili predajom. Zapravo, egzistencija svakog bića u Svijetu oblika i Svijetu tadžaroda odgovarat će zakonima odnosa među bićima tih svjetova.

وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ

I ne postoji ništa čije riznice ne posjedujemo, a od toga Mi spuštamo (u svijet materije) samo u određenoj mjeri. (Hidžr, 21)

Vladar Egipta usnio je sljedeći san: Sanjao sam kako sedam mršavih krava pojede sedam debelih, i sanjao sam sedam klasova zelenih i sedam drugih sasušenih. O velikaši, protumačite mi san moj ako snove znate tumačiti? Ljudi od kojih je zatražio tumačenje izražavaju nemoć pred njegovim zahtjevom. Zbrkanih li snova! – rekoše oni – mi snove ne znamo tumačiti. Međutim hazreti Jusuf daje drugačiji odgovor: Sijaćete sedam godina uzastopno – reče – pa ono što požanjete u klasu ostavite, osim ono malo što ćete jesti, jer će poslije toga doći sedam teških koje će pojesti ono što ste za njih pripremili, ostaće jedino ono malo što ćete za sjetvu sačuvati. Zatim će, poslije toga, doći godina u kojoj će ljudima kiše u obilju biti i u kojoj će cijediti.

Posmatrajući ovo kur’ansko kazivanje može se zapaziti da suša postoji i u Svijetu materije i u Svijetu oblika, međutim u svakom od ova dva svijeta na način svojstven tom svijetu.

Ako čovjek krene korakom razuma, ovlada jahalicom strasti, dušu zauzda uzdom samokontrole, otkrivaju mu se slike melekuta i on u ovom stanju ovaladava Svijetom materije bivajući obavješeten o svemu na njemu. Govoreći tako o čovjeku, Ibn Sina nije ničim pretjerivao već je drugim riječima kazao samo ono o čemu Kur’an poučava i razum potvrđuje. Hatif Isfahani u jednom stihu govori:

Svaku česticu koju srce rascijepi vidjet će u njemu sunce njegovo

Srce svake stvari jeste njegova istinska egzistencija i najplemeniti njegov dio, koji predstavlja izvor života i opstanka. Zato i jeste rečeno u filozofiji: Uzrok je potpuna definicija, tj. definijend posljedice, a posljedica je krnjava definicija uzroka ili, drugačije rečeno, manifestacija svoga uzroka.

Ako jednu kap srce rascjepi iz njega će poteći stotine bistrih mora[5]

Kada nestane individualiteta, nestaju same stvari i njene granice. Otkriva se unutarnje i iz svake kapi potiče stotine bezobalnih mora.

Ako nam je teško prihvatiti takvo šta, to je zbog naše slabosti ili zato što ne razumijevamo ništa osim svoga tijela i ovisnosti o materijalnom svijetu.

Čovjek koji dospije na ovu razinu duhovnog putovanja  milostiv je i sažaljiv prema stanovnicima ovoga svijeta. Njih vidi poput ljepote i ispoljavanja imena i osobina Uzvišenog. Ali ova stvorenja, koja svako za sebe predstavlja jednu od manifestacija Uzvišenog i koja Ga slave, ustvari su zapali u svijet materije i postali zarobljeni okovima svijeta prirode da ne mogu ni najmanji korak učiniti ka višim svjetovima. Zbog toga je posvećenik puta samilostan prema njima i ima želju da ih upozna sa svojim svijetom. Ali žalosti velike, mi smo sami sebe sakrili neznanjem i okupirali se nečim izvan nas!

On ovaj svijet vidi lijepim. Kako može biti ružno kada je ono djelo Najljepšega!? Koji sve stvara u najljepšem obliku.[6] Posvećenik puta ka Bogu koji je oživio razum, a umrtvio nefs, cio svijet vidi manifestacijom Biti Uzvišenog.

Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade,

Arif smjehom opčinjen u bezazlenu se pohotu dade.

Ljepota lica Tvog jednim što odsjajem po ogledalu pade,

Sve ove slike na ploolči iluzija ona odjednom dade.

Sve slike opčinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza,

Jedan je plam profila krčmara što se u peharu ukaza.[7]

Ako je Ovaj svijet slika Njegova lica, kako onda možemo reći da ono nije lijepo? Razuman čovjek sva bića posmatra kroz očitanje ljepote lica Njegova i jedini mu je cilj ljubav ka Njemu.

Duša mu je stalno okupirana mišlju o Bogu iz čega on crpi neopisivu radost i sreću. Sjećanje na Boga daje mu ushićenje spram kojeg on gaji pohlepu i požudu. On zna da sjećanje na Boga daruje mir i blagostanje duši. A srca se doista, kad se Allah pomene smiruju![8] Jedino sjećanje na Boga srca čini mirnim, a duši daruje smiraj. Kajs ibn Mulavvah poznatiji kao Madžnun kaže:

Želim samo jednom Lejlu izdaleka da vidim ne bili se ugasila vatra ljubavi koja mi je obuzela cijelo tijelo.

Žene njenoga plemena mi rekoše: »Želiš da vidiš očima svojim Lejlu, a oči su ti zaokupljene čarima. Kako ćeš vidjeti Lejlu očima kojima posmatraš drugo mimo nje i suzama ih nisi očistio!? Ti uživaš u govoru sa Lejlom, a još uvijek ti u ušima odzvanjaju riječi o drugima.«

Zaljubljeni ne vidi ništa osim voljenog i ljubav. Ako ova ljubav postane duhovne prirode, kako to reče Hadže Nasiriddin, između zaljubljenika i voljenog uspostavlja se jedan oblik jedinstva i sličnosti. Upravo ova sličnost zaljubljenika vodi ka nestajanju u voljenom, tj. dovodi ga u stanje iščeznuća, odnosno fenaa.

U nastavku Ibn Sina osvrće se na ljudska djela i virdove koji su neophodni za putnika ka Uzvišenom. Namaz vidi kao najveće djelo, post kao najveću mirnoću, a najbolje dobročinstvo sadaku. Drugim riječima, kada Ibn Sina slijedeći Kur’an govori o imanu i dobrom djelu, uvijek navodi riječi ‘zajedno sa sjećanjem na Boga’, govoreći o zadaćama putnika ka Bogu. Njih sagledava iz dva ugla i to onoga koji se tiče misli i drugoga koji se tiče praktičnog djelovanja. Misaoni ili umni aspekt čovjeka prikazuje kao putovanje razumom ka nebeskom svijetu, a njegov praktični aspekt vidi u namazu, postu, sadaki, prikrivanju tajne. Namaz je u cjelini kretnja, razgovor i krajnja poniznost kroz sedždu na zemlju. Jedino post između svih ostalih oblika bogosluženja stalno podrazumjeva odricanje – ne jesti, ne piti, ne gledati, ne lagati itd. Upravo zbog toga najveća iskrenost manifestira se kroz post. Čovjek stalno može biti u stanju posta, a da niko drugi ne bude svijestan toga. Jedna od stvari kojoj Ibn Sina posvećuje mnogo pažnje jeste pitanje davanja sadake. U prepiskama sa Ebu Said Ebul-hajrom mnogo istrajava na pomoći siromasima. Ono što je zanimljivo iz tog dopisivanja jeste njegovo veliko zanimanje za davanje sadake potrebitima ili, kako kaže, ‘upućeno onim siromasima spram kojih nemaš sklonost i zanimanja’. To znači, ako se sadaka dadne prijateljima, u njoj postoji velika vjerovatnoća neiskrenosti prema Bogu. Drugim riječima, postoji velika vjerovatnoća da su drugi poticaji, a ne Uzvišeni Bog, imali udjela u davanju sadake. U suprotnom, ako čovjek daje sadaku onome koga ne voli, pa i neprijatelju, onda može sa većom vjerovatnoćom ustvrditi da je u tome tražio samo Božije zadovoljstvo. Sakrivanje tajne predstavlja jedno od temeljnih načela putovanja ka Bogu i jednu od najvažnijih tajni Božije pomoći i uspjeha. Osim toga, ona je znak iskrenosti i istinoljubovisti u putovanju ka Bogu i ljubavi prema Njemu. Potvrde za to postoje u predajama i irfanskim stihovima.

Teškoća pokrivanja tajne ogleda se i u činjenici da posvećenik često biva u stanju da mora trpjeti uznemiravanja robova Božijih, a sa druge strane, zato što su oni manifestacije Gospodara, on ih voli i pomaže čime ujedno stječe i Božije zadovoljstvo.

U nastavku svoje oporuke Ibn Sina govori o jednoj od najvažnijih prepreka na putovanju ka Uzvišenome, a to je raspravljanje ljudi na uobičajen način koji ovim putem jedino sebe žele afirmirati i uzdignuti iznad drugih. Zbog toga Ibn Sina ovakav oblik rasprave definira kao najbesmisleniji napor. Sve dok čovjek bude posvećen onome šta je ko rekao i zarobljen besmislenim rasparvljanjem neće moći uvidjeti svoje mahane i slabosti niti će se u krajnjem moći očistiti od njih. Naravno, raspravljanje radi uspostavljanja Istine predstavlja najvrijednije naučne razgovore s čime se po vrijednosti ništa drugo ne može usporediti. Treba znati da se uvjeti naučne rasprave razlikuju od uobičajene pučke rasprave, o čemu je opsežno izneseno u islamskim predajama.

U nastavku se govori o jednom drugom zakonu koji čini temeljno načelo i mjerilo primanja djela, a to je iskrena namjera radi Allaha, dž.š. Međutim, da bi se ostvarila iskrena namjera postoji potreba za znanjem i spoznajom. Koliko god da je znanje i spoznaja velika, čovjek posjeduje veću snagu da učini djelo sa iskrenijom namjerom. Zato Ibn Sina i kaže da je najvrednija namjera ona koja je potekla sa izvora znanja.

Korijen svake vrline i dobra je mudrost. Mudrost predstavlja viđenje i razumijevanje zbilja onakvim kakve one jesu. Muhamed, s.a.v.a., u jednoj svojoj molitvi traži: “Moj Bože, pokaži mi stvari onakvim kakve jesu!” Zbog ispravnog razumijevanja mudrosti dovoljno je osvrnuti se na kur’anski pristup ovome pitanju gdje je ono označeno kao ‘blago neizmjerno’.

وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا

A onaj kome je, mudrost darovana – darovan je blagom neizmjernim. (Bekare, 269)

Čovjek koji sa mudrošću stekne uvid u zbilju stvari, sve svoje akaidske, moralne i društvene poteškoće otklanja sa lahkoćom. Ako čovjek shvati i uzvjeruje da se sva bića dijele na ona koja su samoopstojeća po svojoj biti i ona koja to nisu, i da je samo Uzvišeni Onaj koji samoopstoji po sebi, a da sva ostala bića ovise o Njemu, kako u svom dolasku u postojanje tako i u svom daljnjem opstojanju, riješit će sve svoje poteškoće i nedoumice. Ako čovjek shvati da je nužno postojeći Milostiv, Sveznajući i Svemoćni, Biće Kojem nikakva slabost, mahana i manjkavost nema pristupa, Biće Koje ničim nije ograničeno, Onaj Koji se nalazi između srca čovjeka i njega samog, Koji stalno promatra čovjeka, šta god da želi to i biva, Koji stalno iščekuje molbe molilaca da im udovolji i otkloni njihove nedostake, onda je on (čovjek) zasigurno riješio sve svoje poteškoće. Zato Ibn Sina kaže da je korijen svake vrline i dobra mudrost.

Časni Kur’an u suri Isra’ od dvadeset i trećeg do sedamdeset i osmog ajeta iznosi jedan niz zbilja u vezi sa vjerovanjem, moralom, filozofijom i društvom, da bi nakon toga u sedamdeset i devetom ajetu Allah, dž.š., rekao:

ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ

To je mudrost koju ti Gospodar tvoj objavljuje. (Isra’, 39)

Sve ono što je rečeno u navedenim ajetima predstavlja predmet mudrosti. Sagledavajući samo ove ajete shvaćamo da korijen svakoga dobra čini mudrost. Jedna od stvari o kojima govore ovi ajeti jeste ta zbilja da čovjek nikada ne treba poreći ili prihvatiti govor, moral ili postupak ako nema znanja o tome. Znanje je dakle uzeto za mjerilo prihvatanja ili odbacivanja. Ako bi čovjek samo ovo jedno pravilo primijenio u svom životu, mogli bismo se zapitati da li bi bio suočen sa problemima. Zasigurno da ne bi!

Na kraju oporuke Ibn Sina vraća se govoru sa samoga početka pisma, a to je da Uzvišeni Bog treba biti prva i posljedanja misao kojom čovjek treba da se bavi i da ovo praktično primijeni u životu. Čovjek bez jednobožačkog pogleda na svijet neće nigdje stići niti će steći bilo kakvo savršenstvo. Gubljenje prve i osnovne misli jednako je gubljenju i posljednje misli, jer Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo ga uzdiže.


[1] Uvijek gdje bude postojala potreba navodit će se izrazi važnih termina na perzijskom jeziku, da bismo time ostvarili što vjerodostojni prijevod ovoga teksta, a posebno ako se uzme u obzir teškoća nalaženja ekvivalentnih termina u bosanskom jeziku. Termini će biti donošeni na perzijskom jeziku, ali to poznavaoce arapskog jezika neće ometati u njihovom korištenju budući da je većina termina preuzeta iz arapskog jezika, sa neznatnom izmjenom u pisanju. Op. Prev.

[2] Ibn Sina, Mantekul-mašrikejn, Mukademe

[3] Nehdžul-belaga; Subhi-salih, govor 101.

[4] Hadže Nasiriddin Tusi, Šarh El-Išaaraat, svezak 3., str. 383.

[5] Šejh Mahmud Šabestari, Ružičnjak tajni

[6] Sedžda, 7

[7] Hafiz Širazi, Divan

[8] R’ad, 28

Položaj duše u poretku stvaranja

Kada je riječ o gradaciji egzistencije i razinama stvaranja Ibn Sina ima posebno mišljenje. U pogledu spuštajućeg luka stvaranja Ibn Sina zastupa sljedeći stav:

1. Početak lanca stvaranja jeste Prvotni Izvor

Uzvišeni Gospodar Stvoritelj je i Prvotni Izvor kreacije i egzistencije. Dakle, uređenje stvorenog jeste Božije ustrojstvo, ranije osmišljeno, kojeg je stvorila Moć Gospodareva na osnovu znanja i radi određenog cilja.

أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ

Zar ste mislili da smo vas uzalud stvorili i da Nam se nećete povratiti? (Mu’minun, 115)

2. Prvi um

U filozofiji postoji pravilo poznato kao El-Vahid (الواحد), a ono glasi: “Iz jednosti ne može proizaći osim jednost.” (الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد) Uzvišeni Gospodar koji je apsolutno Jedan, što znači da nije sačinjen niti iz bilo kojih moguće predpostavljnih djelova, bilo da su oni materijalne, umne ili imaginalne kategorije, stvorio je Prvi um (عقل اول) ili Opći um (عقل كلّ). Opći um zato što posjeduje različite aspekte u sebi, kao što je bitak i štastvo, ima snagu stvaranja različitih bića. On je stvorio tri bića: Drugi um, Dušu i masu prvog nebeskog svoda.

3. Nastavak lanca

U nastavku stvaranja kakvim ga Ibn Sina vidi svaki budući um stvara tri stvari, sljedeći niži um, dušu i masu sljedećeg nebeskog svoda sve do Desetog uma koji se još i zove Djelatni um (عقل فعّال). Djelatni um stvara deveti nebeski svod koji se zove Mjesečeva nebeska sfera (فلك القمر) i pod čijim okriljem egzistiraju elementi i stvorenja.[1]

Filozofi i mudraci su vjerovanja da je biće gradiran, tj. da ima različite razine egzistencije. Po prvoj podjeli biće ima tri razine:

1. biće uvjetovano negiranjem (وجود بشرط لا)

2. biće ničim uvjetovano (وجود لا بشرط)

3. biće uvjetovano afirmacijom (وجود بشرط).

Biće uvjetovano negiranjem također se naziva položaj jednosti (مقام احديّت), skriveno skrivenosti (غيب الغيوب), čuvana riznica (كنز مصون), pokrivena skrivenost  (غيب مكتون), zato što tamo ne postoji nikakav oblik imena, atributa, ograničenja, uvjetovanosti i individualiteta. Ovi nazivi samo su išareti čija je jedina uloga da ukažu na to mjesto.

Druga razina je rasprostranjeno biće ( ) koje obuhvata sva kontigentna bića, koja bez izuzetka od njega bivaju opskrbljivana, kako u samom svom biću, tako i u opstojanju i savršenstvima svoje egzistencije. Ova razina terminološki se obilježava kao Apsolutno biće (وجود مطلق), Sveto izvorište izljevanja milosti (فيض مقدّس), Duša svemilosti (نفس رحمانى), Muhamedovska zbilja (حقيقت محمديّه), Sveopsežna milost (رحمة الواسعة), Riječ budi (كلمة كن). Svaki od ovih termina ukazuje na jedan aspekat ove razine bitka i zbilje egzistencije. Zato, ako se Muhamed, s.a.v.a., naziva ‘Milost svim svjetovima’ to i jest upravo iz ovog razloga.

Treća razina bića predstavljaju bića ograničene egzistencije, počevši od Općeg uma pa do materije čistog potencijala, tj. prima materije (هيولى اولى). Mudraci ovu razinu nazivaju štastva (ماهيات), a arifi fiksni entiteti (عين ثابت). Ibn Arabi u svom kapitalnom djelu Mekanska otkrovenja ove tri razine pojašnjava veoma kratkim izrazima: “Istinsko biće to je Allah, Apsolutno biće je Njegova Sveopća milost, a Ograničeno biće je Njegov trag.”[2]

To znači da je Istinsko biće, tj. biće uvjetovano negiranjem, Allah, dž.š., Koji ničim nije uvjetovan pa čak niti uvjetom ‘da ničim nije uvjetovan’, jer sama predpostavka da biće ničim nije uvjetovano predstavlja u umu jedan oblik ograničenja za to biće. S druge strane, bitak ničim uvjetovan predstavlja Apsolutno biće ili Duša svemilosti. I na kraju, biće uvjetovano afirmacijom predstavljaju štastva kontigentnih bića koji su tragovi Apsolutnog bića.


[1] Ibn Sina, El-Šifa’ Ilahijjaat, str. 528, 534, 553.; Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 74-84; Ibn Sina, Resaa’el, str. 336.

[2] الوجود الحقّ هو الله، والوجود المطلق فيضه، والوجود المقيّد أثره

Karakteristike tijela nebeskih svodova

Filozofi su vjerovanja da duše tijela nebeskih svodova imaju sebi svojstvene odlike, a to su:

1. Konstantno kretanje koje je po njegovom mišljenju pod stalnim nadzorom duša nebeskih svodova koje daruju pokretačku snagu tijelima.

2. Kretanje tijela nebeskih svodova je kružno.

3. Ograničenost nebesa u individualitetima. Mišljenje je da svako nebo ima samo jednu individu, što znači da ova nebesa nisu individue jedne opće vrste. Ova nebesa nisu poput ljudi koji su individue opće vrste koja se zove čovjek. Dokaz njihove tvrdnje leži u činjenici što su upravitelji nebesa umovi, a budući da je svaki um zaseban i jedinstven i nebo je jedinstveno u svojoj vrsti. Upravo zbog toga, brojnost nebesa vide po vrsti, a ne po individualitetu. To znači, nebesa nisu individue kako bi postojala jedna vrsta koja ih objedinjuje, već postoje vrste od kojih svaka vrsta zasebno ima samo jednu individu.

4. Tijela nebesa su elementarno prosta. Ibn Sina je vjerovanja da tijela nebesa nisu spoj niti tvorevina različitih elemenata, već su potpuno prosta i jednostavana. Upravo zbog toga kod njih nema ujedinjavanja, spajanja ili razjedinjavanja, drugim riječima, oni nisu stvoreni ili spojeni iz nekoliko elemenata da bi se moglo nešto od njih otcijepiti ili izdvajati i ponovo prisjedinjavati. Jednom riječju kod tijela nebesa nema spajanja i otcjepljenja iz razloga što su oni elementarno prosti.

5. Između tijela nebesa ne postoji zajednička materija. Dokaz ovoj tvrdnji potpuno je jasan, s obzirom na činjenicu da je već prije rečeno kako su tijela nebesa elementarno prosta, što znači da nisu spojevi više elemenata. Tamo gdje nema više elemenata, nema ni smisla o zajedničkoj osnovi ili pak razlici.

6. Tijela nebesa su kuglastog oblika, zbog čega nemaju ograničenost u smjerovima.

O gore iznesenom ukratko se može reći da su nebeske duše upravitelji materijalnih bića koji se nalaze pod mjesečevim svodom koji se terminološki obilježava kao Svijet supstrata ili Svijet elemenata (عالم اسطقّسات). Pojedinačne kretnje nebesa jesu uzročitelj  pojave različitih događanja među zemaljskim bićima. Krajnji cilj njihovog kretanja jeste traženje sličnosti sa uzvišenim izvorištima.[1] Dakle, ovaj niži, u svom svom spuštajućem luku stiže do zemaljskog svijeta i završava se u prima materiji koja je čista potencija bez imalo aktuelnosti.


[1] Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 54-86; Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 3., str. 16-34; Ibn Sina, El-Šifa’ El-Ilahijjaat, str. 531.

Tri vrste bića u kreaciji

Iz dosadašnje rasprave postalo je jasno da osim Prvotnog izvora postoje tri vrste u svijetu egzistencije, i to: um, duša i tijelo.

Um je čisto nematerijalno biće, što znači da u svom djelovaju nema potrebe za materijalnim sredstvima.

Duša ili nefs, podrazumijevajući i nebeske i zemaljske duše, predstavlja posredni nastavak izljevanja milosti od uma ka svemu drugom. Ibn Sina smatra da su ova dva bića pravječni –,vremenski, a ne po biti svojoj.

Tijelo je najniži oblik bića i nije pravječno kao prethodna dva, već je stvoren u vremenu. Prema stajalištu Ibn Sine tijelo je sačinjeno iz četiri dijela: oblika, materije, prirode i akcidenta.

1. Oblik je aspekt aktuelizacije tijela i konzistent po kojem postoji, jer bez oblika u osnovi tijelo ne bi bilo tijelo.

2. Materija je dio potencijalnosti za tijelo, tj. materija je ona koja prima tijelo.

3. Priroda je ona zbilja po kojoj je kretanje, mirovanje i promjena posljedica njegovog bića, drugim riječima priroda je izvor ovih aktivnosti koji se javljaju u tijelu. Naravno, kod elementarno prostih tijela priroda nije ništa drugo do sami oblik, s tim da se iz jednog ugla gledano za njega kaže oblik, a iz drugog priroda. Kao što je to slučaj sa materijom i oblikom, na koje se iz jednog ugla gleda kao na oblik i materiju, a iz drugog aspekta kao rod i vrsnu razliku. Međutim, kod složenih tijela priroda je dio oblika i nije istovjetna obliku.

4. Akcident se javlja kod tijela nakon[1] što materija, koja je samo čisti potencijal tijela, zajedno sa oblikom tijela poprimi aktualitet i vrsta se upotpuni.[2]

Podjela tijela

Tijelo se u prvoj podjeli grana na dva oblika: prosto i složeno. Prosto tijelo jeste ono čiji su dijelovi slični i pripadaju jednoj prirodi, dočim kod složenog tijela njeni dijelovi nisu slični i imaju različite prirode.[3]

Prosto tijelo ima dva oblika i to nebesko tijelo i elementarno tijelo. Odlike elementarnog tijela su sljedeće:

1. Ima osobinu stvaranja i razaranja, a dokaz za to temelji se na činjenici da imaju zajedničku materiju i zbog toga imaju i različite oblike.

2. Imaju različite oblike, a različitost oblika kod elementarnih tijela slijedi različitost snaga duše nebeskog svoda.

3. Njihovo je kretanje pravolinijsko zbog čega su ograničeni u smjerovima, za razliku od nebeskih tijela koja se kreću u krugu zbog čega nisu ograničeni u smjerovima.

4. Njihovo kretanje se osjeća (može vidjeti). Dokaz za to je činjenica da kretanje oslikava vrijeme, a vrijeme označava veličinu ili dužinu kretanja. Budući da možemo vidjeti kretanje, također osjećamo i vrijeme (prolazak vremena).[4]

5. Posjeduju sklonost i prirodu. Neka bića imaju jednu sklonost i prirodu, kao što je mješina puna vazduha koja se drži ispod vode. Njena priroda stalno teži da ispliva na površinu vode. Ako se samo na trenutak pusti, ona će i isplivati. Zbog toga je rečeno da se Svijet elemenata zbog različitih privlačnih i odbojnih sila nalazi u središnjem dijelu nebeskih svodova.[5]

Rečeno je da najniže elemente koji se nalaze pod okriljem devetog neba, tj. mjesečevog neba, isto tako i proste zemaljske elemente čine četvero: zemlja, voda, vazduh i vatra. Početak uzdižućeg luka otpočinje iz ‘stvorenog prostog svijeta supstrata’ i ova četiri elementa, koja imaju osobinu stvaranja i razaranja, dolaze u postojanje posredstvom nebeskih svodova.

Prirodnjaci staroga svijeta vjerovali su da ova četiri elemenata imaju četiri kakvoće i četiri prirode. Također, govorili su da u svakom elementu postoje dvije kakvoće, a različitost u kakvoćama javljala se zbog njihove različite udaljenosti od nebeskog svoda. Bili su uvjerejna da je zemlja hladna i suha, voda hladna i mokra, zrak vruć i vlažan, vatra vruća i suha. Na istoj osnovi kada bi ove četiri kakvoće, vlažnost, suhoća, vrućina i hladnoća, činile spojeve, formirala bi se prosta tijela. Također, vjerovali su da njihovim spajanjem ne bi nestajali oblici elemenata, već bi se samo dešavale određene akcije i reakcije, utjecaj i uplivi jednih na druge. Drugim riječima, samo bi se dešavala promjena stanja, a iz ovih izmijena formirao bi se temperament ili narav.

Objašnjavajući temperament ili narav (مزاج) Ibn Sina kaže: “Temperament je kakvoća nastala iz međusobnih reakcija suprostavljenih kakvoća u tijelu”[6] Kod pojave naravi oblici elemenata ne nestaju, već se iz međusonbe reakcije javlja nova kakvoća koja se naziva narav. U tom pogledu Ibn Sina je rekao: “Ako bi oblici nestali i bili odstranjeni to bi se moglo nazvati destrukcijom, međutim ako jedan oblik nadvlada drugi, to je onda transformacija.”[7]

Narav se dijeli na skladnu i neuravnoteženu. Skladna narav ne postoji u spoljnjem svijetu, jer to podrazumijeva da nijedan od elemenata ne podčinjava drugi, i u tom slučaju nijedan elemenat ne bi imao prirodno ograničenje, a znamo da svako tijelo, i prosto i složeno, ima ograničenje i zauzima određeni prostor. Ako tijelo ne bi imalo ograničenje i ne bi zauzimalo prostor, to bi značilo da se ono ne kreće, niti miruje, a tijelo bez kretanja i mirovanja nema svoje vanjsko uobličenje. Prema tome, sve naravi su neuravnotežene, tj. jedno od elemenata je nadvladalo i potčinilo sebi ostale elemente.

Sada, ako neuravnotežena narav bude usmjerena ka skladu, ona se prisjedinjuje sa vegetativnom dušom. Dakle, u zbilji, duša ili nefs u vezi je sa naravima koje se kreću ka skladu. Ibn Sina kaže: “Iz ovih elemenata oblikuju se druga bića posredstvom snage nebeskoga svoda i koliko god spoj elemenata bude bliži skladu, s njim se veže suptilnije biće koje se zove duša ili nefs, od kojih je vegetativa prva u tom nizu.”[8]

Ovim riječima Ibn Sina otkriva nam dvije veoma važne stvari u vezi sa stvaranjem koje pojašnjavaju mnoge zbilje i zakone Ovoga svijeta, što je potvrđeno i kur’anskim ajetima i logičkom argumentacijom i iskustvom života. Te dvije stvari jesu kapacitet ili prijemljivost bića i emanacija sa izvora Svemilosrdnog.

To znači da nijedno biće, pa čak i na razini vegetativnog, ako se ne bude nalazilo na svom specifičnom putu i ne bude spremno i prijemčivo, neće ostvariti nikakav oblik savršenosti. Kada ono bude spremno i stekne uvjete uzdizanja sa jedne razine na višu, emanacija Svemilosrdnog je sigurna. Dakle, za ostvarenje svakog oblika savršenstva i kretnje, ova dva uvjeta su obavezna. Jedno od strane primaoca koji treba obezbijediti dostojnost primanja emanecije i drugo od strane darovaoca koji treba emanirati.

Kada je vegetativnom biću neophodno zarad njegovog usavršavanja da dosegne razinu aktuelnosti, i unutarnje i po biti, jer je u suprotnom nemoguća emanacija od strane Uzvišenog Gospodara, u tom slučaju veoma je jasna zadaća i obaveza čovjeka koji posjeduje razum i slobodu izbora, a to je da sve dok ne bude dosegao razinu spremnosti prihvatanja savršenstva, neće moći ostvariti savršenstvo. O istom govori i Kur’an kada kaže:

ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

To je zato što Allah neće lišiti blagodati narod kome ga je podario – sve dok se on sam ne promjeni, – a Allah sve čuje i sve zna. (Anfal, 53)

Sve kretnje usavršavanja trebaju poteći iznutra i dok ona ne otpočnu ne postoji mogućnost promjene blagodati. U ovom pravilu nema razlike da li se radi o pozitivnoj ili negativnoj promjeni. Tako i Kur’an o ovom pitanju iznosi jedno opće pravilo:

إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا

Sve što činite – činite sebi, dobro i zlo. (Isra’, 7) Da bi u sljedećem ajetu zaključio:

عَسَى رَبُّكُمْ أَن يَرْحَمَكُمْ وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا

Ako vi ponovo započnete, započet ćemo i Mi. (Isra’, 8)

Ovo je zakon stvaranja, a kada se ono odnosi na čovjeka zasigurno isto vrijedi i za vegetaciju i životinje, a i za društva. Tako, usavršavanje i propadanje zajednice u potpunoj je ovisnosti o unutarnjoj kretnji i djelima. Ako se ono nalazilo na putu Istine i njen trud i kretnja bude ispravno, zasigurno će se uzdizati i usavršavati. Također, ako izađe iz okvira Istine, zasigurno će otići u dekadenciju i propadanje. Takvoj zajednici nema spasa osim ako se ponovo ne vrati na put Istine.

Ovdje je potrebno naglasiti da prihvatanje islamskih učenja bez njihove praktične primjene ne donose nikakve koristi. Mišljenje da će nas Allah, dž.š., pomoći samo zato što smo u skupini sljedbenika Istine nije ništa više nego jedna besmislena iluzija i u suprotnosti je sa zakonima kreacije, Božijeg sunneta i islamskih zapovijedi. Časni Kur’an o pobjedi muslimana nad nevjernicima kaže sljedeće:

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ يَغْلِبُواْ أَلْفًا مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَفْقَهُونَ الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُواْ أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ

O vjerovjesniče, bodri vjernike na borbu! Ako vas bude dvadesetak izdržljivih, pobijedićete dvije stotine; a ako vas bude stotina, pobijedićete hiljadu onih koji ne vjeruju, zato što su oni ljudi koji ne shvaćaju. Sada vam Allah daje olakšicu; On zna da ste izmoreni: ako vas bude stotina izdržljivih, pobijedićete dvije stotine; ako vas bude hiljada, pobijedićete, Allahovom voljom, dvije hiljade. A Allah je uz one koji su izdržljivi. (Anfal, 65-66)

Zanimljivo je kur’ansko kazivanje o izdržljivim vjernicima gdje se kaže da je njihova snaga takva da mogu pobijediti desetorostruko brojnijeg neprijatelja. To nije slučaj kada se pojavi slabost među njima, o čemu govori drugi ajet kada je njihova snaga ograničena na pobjedu dvostruko brojnijeg neprijatelja. Naravno, slabost o kojoj se govori može biti bilo kojeg oblika: politička, ekonomska, tehnološka, naučna, industrijska, kulturna, moralna itd. Zato Kur’an kaže:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ

O vjernici, ako Allaha pomognete, i On će vama pomoći i korake vaše učvrstiti. (Muhamed, 7)

Dakle, Božija pomoć je uvjetovana našim slijeđenjem i primjenom Božijih zakona i islamskih učenja.


[1] Ovdje se ne misli na vremenski redosljed u nizu pojava, već na redosljed po razinama.

[2] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 34.; Bahmanjar, Et-Tahsil, str. 577, 578.

[3] Ibn Sina, El-Ešaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2 , str. 192-196; Ibn Sina, En-Nidžaat, str. 268.; Ibn Sina, Resaa’el, str. 46.

[4] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 155.

[5] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 208, 231.; Ibn Sina, El-Šifa’ El-Ilahijjaat, str. 534.; Ibn Sina, El-Nidžaat, str. 268-271

[6] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 1., str. 36.

[7] Ibn Sina, El-Šifa’ Et-Tabi’ijjaat, svezak 3., str. 33, 250.; Ibn Sina, El-Išaaraat, svezak 2., str. 286.; Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 92-96

[8] Ibn Sina, El-Nidžat, str. 318.; Ibn Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn Sina, El-Išaaraat, svezak 2., str. 286.; Ibn Sina, Mabd’a we ma’aad, str. 92-96

Analiza materijalističkih stajališta o duši

Stavovi koji govore da je današnja nauka do te mjere uznapredovala da je za svaku pojavu i odliku tijela otkrila njene uzroke tako da nije ostala niti ijedna pojava za koju bi se moglo reći da je od nečega nematerijalnog po imenu duša, istiniti su i nema nikakve sumnje u to. Međutim, ova argumentacija nije dokaz da duša nije nematerijalna što dokazuje racionalan pristup. Poznato je da je doseg prirodnih nauka i njihov napredak ograničen na materiju i prirodu, što znači da može iznositi mišljenja samo u ovom okviru. Naprimjer, može analizirati materiju i otkrivati njene zakonitosti. Ali, ne može se baviti temama izvan materijalog i davati odgovore na pitanja kao što su da li išta postoji izvan okvira materije ili ne i ako postoji, koje karakteristike i zakonitosti ima. Prirodna nauka ne može ništa vidjeti izvan materije. bez obzira koliko uznapredovala, njen doseg ostaje ograničen na okvir materije.

Moguće je da se nakon gornjeg izlaganja nametne sljedeće pitanje: Ako je odgovor na tvrdnje prirodnjaka tako lahak, kako je moguće da su oni sebi dozvolili da iznose mišljenja o nečemu izvan okvira materije? Pogreška je bila u činjenici što su pretpostavili da znanstvenici koji dokazuju nematerijalnost duše, nisu imali naučne odgovore na neke pojave u životu pa ih tako nisu ni mogli opravdati naučnim zakonima. Zato su bili prisiljeni da te pojave i tragove pripišu nematerijalnom biću i time riješe sve svoje probleme. Ovakav pristup mogao je imati svoju upotrebu samo u danima dok nauka nije još više uznapredovala i nije mogla riješiti nepoznanice. Međutim, danas je nauka spoznala prirodne uzroke i sve njene učinke i osobine te zato ne treba posezati za mišljenjem o nematerijalnosti duše kako bi se otklonile ovakve poteškoće.

Ovdje je neophodno napomenuti da sljedbenici mišljenja nematerijalnosti duše nisu nikada svoje stajalište dokazivali na spomenuti način, tj., da su osobnosti bića dijelili na dvije skupine – one čiji je uzrok poznat i one čiji uzrok nije poznat, a potom prvu skupinu pripisivali tijelu, a drugu duši. Zapravo, oni su sve pojave prije svega pripisivali tijelu, s tim da su tijelo smatrali bliskim uzrokom bez posredstva, a dušu dalekim uzrokom sa posredstvom. Naravno, neke od pojava izravno su pripisivali duši koje se ne mogu dovesti u vezu sa tijelom, kao što je znanje čovjeka o sebi samom i stalno prisutno stanje svjesnosti o sebi, o čemu ima više govora u filozofiji.

Dokaz o nematerijalnosti duše i danas je isti i pored ogromnog napretka prirodnih nauka. Današnji filozofi i pored velikog uvida u razne nauke opet govore istim jezikom kada je riječ o duši. To znači da napredak prirodnih nauka nije donio teret filozofiji da bi ga tumačenjem o nematerijalnosti duše otklonila, niti mu je otklonio teret da bi se filozofija prošla ovih tema. Osnovna tema filozofije je biće, a zbiljsko biće je mnogo uzvišenije od materije. Tema prirodnih nauka jeste materija, a ona je samo djelić cjelokupnog poretka egzistencije. Znanstvenici, dakle, čija tema istraživanja obuhvata samo dio egzistencije nemaju pravo iznositi mišljenja o cjelokupnom poretku egzistencije, bilo da nešto potvrđuju ili negiraju.

Tumačenje da je centar nervnog sistema jedna cjelina koja zbog stalnog pristizanja percepcija velikom brzinom ne dozvoljava da zaboravimo na svijest o sebi, predstavalja neistiniti govor, kao što ni svjesnost koju mi imamo o svojoj duši ne odgovara njihovom tumačenju. Na prvi pogled može se uvidjeti da zastupnici ovakog mišljenja nisu napravili razliku između osvjedočenja duše sa jedne i pristizanja misli i osjetilnih percepcija sa druge strane.

Mi ne razumijemo kakva veza postoji između onoga što mi dokazujemo i onoga što materijalisti pobijaju kada je riječ o duši?! Kako može mnoštvo pristizanja misli, a zaista ono je i jest mnogobrojno, formirati jednu jedinstvenu cjelinu po imenu ‘ja’ ili ‘ti’. Zar ovo mnoštvo percepcija koje pristiže u nervni centar nije ništa drugo nego materijalne prirode? Ako su materija, što i jesu, u tom slučaju ne mogu biti nešto izvan sebe.

Također, postavlja se pitanje ako zbilja ‘ja’, koje smo stalno svjesni i koja je jedna i istovjetna sa mnoštvom pristižućih percepcija, zašto mi to mnoštvo ne vidimo? Zašto samo vidimo onu jednu jedinstvenu zbilju ‘ja’ i ne vidimo ništa drugo? Odakle potječe jedinstvo kojeg smo mi svjesni kao zbilje ‘ja’?

Oni ovu primjedbu riješavaju tako što jednost duše smatraju zbirnom (وحدت اجتماعي), a ne istinskom jednošću (وحدت حقيقي). Jasno je da ovakav odgovor ne prevazilazi šalu i ne predstavlja ozbiljan naučan pristup, jer ne postoji zbirna jedinost. Ono što postoji kod zbirne jednosti jeste njegovo mnoštvo, dok je njegova jednost ili osjetilna, poput jedna kuća, jedna linija i sl., ili je imaginalana, poput jedan narod, jedna vojska. Linija je zbir hiljade tačaka, kuća je sačinjena iz hiljade cigli, narod iz milion ljudi, vojska iz hiljade vojnika. Kod ovakvih pojava ne postoji istinska jednost.

Tvrdnja da naše osjetilo zbog brzine pristizanja percepcija ne može ispravno vidjeti zbilju i griješi, mnoštvo vidi kao jedinstvo, promjenjljivo kao postojano, a složeno kao prosto, također je pogrešan zaključak, jer je greška relativne prirode i ima smisla samo kada se upoređuje između nekoliko oblika i kao takva nije od prirode zbilje i duše. Greška, koliko god da bude netačna, ona ima zbilju za sebe. Istovremeno dok ogromna nebeska tijela vidimo malim, naučni dokazi nam kažu da su oni mnogo veći. Isti je slučaj i sa ostalim osjetilnim greškama, kada se uporedi ono što je u percepciji sa onim što je vani, razumijeva se greška. Međutim, ono što je u našem umu, bez da se upoređuje sa vanjskim, za sebe predstavlja zbilju i nije greška. Činjenica da vidimo ogromna nebeska tijela kao tačke nije greška, već je njeno nazivanje greškom greška.

Pitanje naše rasprave iste je prirode. Kada naša osjetila i moć percepcije mnoštvo, promjenjljivo i složeno, vide jednoćom, postojano i prosto, u percepciji se događa greška. Jer ako uporedimo sliku znanja moći percepcije sa onim što je vani, postaje jasno da oni ne odgovaraju jedno drugome, što znači da je nastala greška. Međutim, sama slika znanja u umu jedinstvena je, postojana i prosta, što nije nikakva greška.

Postavlja se pitanje da li je ova slika znanja nezaboravno ‘šta sam ja’, materijalna ili nematerijalna? Ako je je materijalna, zašto je jedinstvena i prosta? Kako jedna zbilja koja nema nikakvih materijalnih odlika nalazi mjesto u lobanji i nikada se ne zaboravlja?

Nakon svega rečenog može se izvesti sljedeći zaključak: Argument materijalista i znanstvenika prirodnih nauka, budući da je utemeljen na osjetilnom iskustvu i u okviru materije, ne dokazuje ništa više nego da nisu pronašli dušu, a ne nalaženje duše nije dokaz njenog ne postojanja, što je samo po sebi i filozofski i iskustveni dokaz. Oni su htjeli prividnom zamjenom ova dva dokaza potvrditi svoje stajalište, tj. da nenalaženje duše prikažu kao dokaz  nepostojanja duše.

Do sada izloženo predstavlja najvažnije dokaze i objašnjenja poricatelja nematerijalnosti duše. Sve ostale njihove tvrdnje utemeljuju se na ovim dokazima, ustvari, oni i nemaju šta više reći. S druge strane, predočene kritike i analize njihovih dokaza potpuno ih razoružavaju pod uvjetom da se sa pažnjom razumiju.

Mišljenja modernih psihologa

Moderni psiholozi iznjeli su posebna stajališta kada je riječ o nematerijalnosti duše o čemu će u nastavku biti govora.

1. Duša je po njima stanje jedinstvenosti koje se rađa iz uzajamnih utjecaja stanja duše. U pojašnjenju ove definicije oni kažu da čovjek posjeduje percepcije stečene posredstvom organa tijela, posjeduje volju, ljubav, sreću, mržnju, zavist i td. Između ovih stanja dešavaju se međusobni utjecaji i reakcije te ujedno, jedno kod drugoga, proizvodi stanje umjerenosti. Ovi međusobni utjecaji i oblikovanje umjerenosti rađaju stanje jedinstvenosti u čovjeku koje mi označavamo sa ja. Prema mišljenju psihologa duša nije ništa drugo do li međusobni utjecaj i reakcija.

Naša rasprava nema za cilj da oduzme pravo znanstvenicima na iznošenje teorija i naučnih postavki. Svaki znanstvenik ima pravo na teorije i hipoteze koje čine temelj njegovog naučnog zdanja. Ako na tim temeljima izgradi zidove znanja, temelji time postaju postojani, međutim, ako se zidovi sruše, ostaje mu da osmišljava nove temelje.

Naša rasprava vodi se oko jedne izvanjske i realne pojave za koju treba ustvrditi da li postoji ili ne, a ne da jedni pretpostave njeno postojanje, a drugi njeno nepostojanje. Naša rasprava filozofske je prirode, tj. njena tema jeste sama egzistencija. Raspravljamo o čovjeku, da li je on materijalno tijelo ili je nešto izvan materije. Prema tome, činjenica da mi iz međusobnih utjecaja psiholoških stanja čovjeku pretpostavimo pojavu za koju se tvrdi da je duša i potom to uzmemo za materijalno, potpuno izlazi izvan okvira naše teme rasprave.

Jedna druga skupina ljudi koji vjeruju u Boga i prihvataju proživljenje poriču nematerijalnost duše objašnjavajući to na sljedeći način: Zaključak koji se može izvesti iz nauka koje se bave životom čovjeka, kao što su fiziologija i anatomija, govori da karakteristike duše čovjeka ovise o zametcima i korijenima života, tj. osnovnim ćelijama u životu čovjeka i životinje, o čemu ovisi život čovjeka. Duša je jedna posebna odlika i učinak koji se nalazi u ovim ćelijama, s tim da one posjeduju brojne oblike duša. Naime, ona zbilja u čovjeku koju označavamo sa ja predstavlja zbir neograničenog broja duša koje se ujedinjuju u jednu jedinstvenu zbilju. Jasno je da ovi kvaliteti života i ove odlike duše nestaju sa umiranjem čovjeka, drugim riječima, sa umiranjem ovih ćelija, ni od čovjeka ne ostaje ništa.

U ovako prihvaćenom učenju nema značenja da nakon raspadanja tijela u njemu ostane nematerijalna duša. Ono što se može reći za ovakav pristup ovom problemu jeste da načela nauke o zamecima života sa dosadašnjom razinom razvijenosti nije dovoljna da odgovori na ozbiljna pitanja tajne čovjekovog života. Zato nam ne preostaje nego da kažemo da prirodni uzroci ne mogu proizvesti dušu i život, npr. da iz mrtve zemlje naprave živo biće ili da ishitreno pojavu života pripišemo drugom biću izvan prirode.

Jedni će reći da racionalni dokazi nematerijalnosti duše bez uporednog navođenja empirisko-naučih dokaza nemaju vrijednost. Današnja nauka temelji se na osjetilnom eksperimentu, a čisto racionalne dokaze ne prihvata.

Isti prigovori koji su upućeni argumentima materijalista vrijede i za argumente koje je ova skupina naučnika osmislila, osim što želimo postaviti nekoliko sljedećih pitanja: Ako principi i načela nauka do sada nisu mogla otkriti dušu i život, da li to znači da u budućnosti neće ni moći? Da li je napredak nauke zaustavljen? Da li ste sigurni da se ova zbilja nikada neće otkriti? Ako imate ovakve stavove, znajte da su oni u potpunoj suprotnosti sa naukom i njenim napretkom. Ako niste našega uvjerenja, zašto nešto što nema naučno utemeljenje prikazujete kao naučno? Nepronalazak nečega prikazuje se kao njegovo nepostojanje. Ovakav je posao i nenaučan i nemoralan.

Kao drugo, pripisivanje nekih prirodnih pojava materiji, a pripisivanje drugih pojava biću izvan prirode, tj. Uzvišenom Bogu, neizbježno poziva ka vjerovanju u dva načela ili izvora. Jedno je materijalno, a drugo je božanstveno. Ovakavo dualističko mišljenje ne prihvataju ni materijalisti ni sljedbenici Božijeg učenja, kao što ga i dokazi svete Jednoće poriču.

Kada je riječ o nematerijalnosti duše postoje i drugi prigovori koji se opširno razmatraju u filozofskim knjigama, ali ono što se može reći za njih ovdje kao osnovnu odliku jeste da su svi prigovori rezultat dovoljnog nerazumijevanja dokaza nadmaterijalnosti duše i nepostojanja istrajnosti u njihovom promišljanju.

Sažetak dokaza o nematerijalosti duše koje allame Tabatabai navodi:

1. Kod čovjeka je stalno prisutna percepcija duše, što znači da on nikada ne zaboravlja svoje ja, za razliku od dijelova svoga tijela, pa čak i samoga tijela. Prisutnost stalne percepcije i svjesnosti ja, i zaborav tijela sa druge strane, dokaz je različitosti između duše i tijela.

2. Ne potpadanje duše pod zakone materije; Tijelom i svim njegovim organima vladaju zakoni materije, za razliku od duše kojoj oni nisu prijemčivi, što je dokaz nematerijalnosti duše.

3. Postojanost i nepromjenjljivost prošlosti i sadašnjosti duše; Kada čovjek pogleda u svoju prošlost uviđa da se ono što naziva ja nije nimalo promijenilo u odnosu na sadašnjost, što kod materijalnih stvari nije nikako moguće.

4. Elementarna prostota duše za razliku od tijela; Ako se uporedi slika percepcije o duši i tijelu, uvidjet ćemo da je značenje ja prosto i ne može se podijeliti niti raščlaniti, za razliku od tijela kojim vladaju zakoni materije. Duša, dakle, nije isto što i tijelo.

5. Čista jedinstvenost duše. Svako uviđa i potpuno mu je jasno da je on jedna jedinstvena cjelina, nije neko drugi, nema dva dijela već je jedinstvena zbilja.

Iz zbira ovih dokaza ujedno je postala jasna i definicija duše preko njenih osobina. Duša čovjeka jeste jedinstvena supstanca, postojana i nepromjenjljiva, čije je zbilje čovjek stalno svijestan i nikada je ne zaboravlja.

Rezime dokaza postojanja duše

1. Dokaz jedinstvenosti

Duša ima različite moći i zadaće koje sve zajedno pripisuje jednoj stvari, tj. onome što nazivamo ja. Ja sam čuo. Ja sam vidio. Ja sam pješke hodao. U ovim i hiljade drugih radnji čovjek, pri njihovom pripisivanju, uzima u obzir samo jednu zbilju. To znači da u njegovom biću postoji jedna zbilja koja obuhvata sve ove moći i radnje, a koja se naziva duša.[1]

2. Samosvijest

Svaki čovjek, koji posjeduje zdrave percepcije, pa čak i prilikom njihove okupiranosti, bilo da je ta okupiranost spoljnje prirode, kao kod čovjeka u snu, ili unutarnje prirode, kao kod čovjeka u opijenom stanju, nije u zaboravu na sebe. Ovo je samo po sebi dokaz postojanja duše.[2]

3. Dokaz postojanosti

Tijelo je stalno u promjeni, bilo da se uvećava ili mu se nešto umanjuje. Također, ono je sinteza dijelova i organa koji su podložni promjeni. U fiziologiji je dokazano da u čovjeku nakon dvadeset godina nije ostalo ništa što je bilo u početku. Međutim, sam priznaje da mu je tokom ovog razdoblja bit ostala nepromijenjena. Ovo je dokaz da u čovjeku postoji zbilja mimo promjenjljivog tijela i njegovih organa. To ne može ništa drugo biti nego duša.

4. Dokaz prirode

Kada se analizira kretanje, ono nije izvan dva oblika:

a. Prinudno kretanje, tj. kretanje koje nije otpočeto sopstvenom voljom, već ono izvana mora biti potaknuto.

b. Kretanje voljom, koje opet ima dva oblika: nekada je saglasno sa prirodom, kao što je padanje tijela prema dolje, a nekada nije saglasno sa stvari koja se kreće, kao što je hodanje čovjeka po zemlji jer tijelo iziskuje mirovanje, ili poput leta ptice u zraku. Svako kretanje, koje je u suprotnosti sa zahtjevima prirode, ne može biti pobuđeno nekim posebnim oblikom tijela ili samim tijelom. Zato njegov pokretač treba biti izvan tijela, a to nije ništa drugo nego duša. Duša je, dakle, izvor radnji koje se dešavaju voljom i koje nisu uvijek indentične.[3]

Osobine duše

Nakon što Ibn Sina dokazuje postojanje duše, pristupa pojašnjenju njenih osobina da bismo je mogli bolje spoznati.

1. Duša je supstanca.

Rečeno je da je duša primarno savršenstvo za prirodno tijelo. Međutim, između savršenstva neke stvari i njene supstance nikada ne postoji nužna sprega, jer su neka od savršenstava sama po sebi tema. Kada bismo rekli da je duša savršenstvo i slika nekoj stvari, ne bismo trebali misliti da je duša akcident, jer biti nešto nekoj stvari ujedno nužno ne znači da je to i njegov akcident.

U nastavku Ibn Sina kaže: Još uvijek nam nije jasno da li je duša supstanca ili ne. Ako smo rekli da je duša savršenstvo, to ne dokazuje da je duša supstanca niti da nije akcident.[4]

S druge strane, još uvijek nije dokazano da su neke duše nematerijalne i odvojone od materije. Naravno, u skladu sa načelima filozofa naše orijentacije ne postoji nematerijalan, tj. netjelesan akcident, a netjelesnost i nematerijalnost istovjetni su supstanci. Zato možemo reći da je duša supstanca.[5]

Analiza i kritika gore rečenog

Ibn Sina sigurno uzima u obzir činjenicu da dokaz utemeljen na mišljenju da ne postoji netjelesni akcident te da je duša nematerijalna i netjelesna, nema dovoljnu težinu i ne dokazuje da su sve duše – i životinjske i vegetativne – supstanca. Zapravo, ovaj argument jedino obuhvata čovjekovu dušu, jer nije dokazano da je životinjska i vegetativna duša netjelesna i nematerijalna. Budući da takvo šta nije dokazano, ono ne može biti mala premisa velike premise argumenta — svaka netjelesnost i nematerijalnost jeste supstanca. Ako ne može biti mala premisa argumenta, ni sami dokaz se ne može odnositi na to. Na istoj osnovi Ibn Sina, da bi dokazao supstancijalnost duše uopće, navodi drugi argument.[6]

Tokom prijašnjih rasprava dokazali smo da uzrok nekih tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok izvor je pojave različitih dijela i aktivnosti u ovim tijelima. Ovaj aspekt je konzistentni i aktuelni dio ovih tijela, što znači da se njihova vrsta upotpunjava posredstvom njega i postaje izvor aktivnosti, kao što je razumnost za čovjeka. Drugi dio tijela je materijalni i njegov je aspekt mogućnosti i priroda. Potrebno je da se priroda i karakter, koji predstavljau materiju blisku egzistenciji duše, ‘uosobe’ da bi se duša vezala za njega. Uzrok i činilac uosobljavanja nije ništa drugo nego duša. Duša je, dakle, ta koja prirodu i blisku materiju dovodi u aktuelnost. Što se tiče akcidenta on se tek nakon ovoga javlja kod subjekta materije i time postaje potpun. Sada postaje jasno da se akcident javlja tek nakon subjekta materije. Međutim, budući da je duša konzistentni dio subjekta materije, ona je sa njime. Sve dok bude duše i materija će biti u aktuelnom stanju, a ako nestane duše s njome i vrsta nestaje ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome, odnos duše prema vrsti nije jednak odnosu akcidenta prema subjektu materije.

Ovim govorom dokazana je supstancijalnost duše i za životinjsku i za vegetativnu dušu. Dokazano je također da duša nema kakvoću ili kvantitativnost akcidenta da bi naknadno bila povezana sa tijelom. Duša je, zapravo, supstanca ali ne u predmetu koji je neovistan od nje, i koja tijelu podaruje poseban individualitet i veže se za njega.

Da bismo bolje razumjeli riječi Ibn Sine, trebali bismo ih razložiti na sljedeći način:

a. Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor različitih aktivnosti.

b. Ovaj izvor činilac je pojave različitih aktivnosti i radnji koje nisu iste prirode tjelesnosti kao što je samo to tijelo.

c. Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov aspekt potencijalnosti koji se terminološki označava kao narav ili priroda. Priroda je materijalna referenca duše i treba se uosobiti da bi se duša vezala za njega, a činilac uosobljavanja je duša.

d. Duša je ta koja prirodu i referentnu materiju dovodi u aktuelnost i daruje joj individualitet.

2. Duša je stvorena

Iz gornjeg izlaganja postalo je jasno da je uzrok formiranja i pojave duše pripremljenost i podesnost bliske materije. To znači da uvijek kada priroda dostigne umjerenost između četiri kakvoće i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj podaruje dušu toj prirodi.

Uvjet primanja duše jeste spremnost i pogodnost bliske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi prirode prethodilo je njeno nepostojanje, što znači da je stvoreno u vremenu. U nastavku Ibn Sina pojašnjava značenje stvaranja u vremenu i darovanje duše prirodi.

Ako se govori o ovom pitanju onda ne treba pogrešno pretpostaviti da je duša biće neovisno i odijeljenjo od prirodnog tijela te da je postojala i nakon nastanka prirode povezala se sa njime. Ovakvo mišljenje zastupao je Platon. Duša je, zapravo, stvorena uporedo sa stvaranjem tijela. Duša, istovremeno dok se veže za pripravnu prirodu, nije izolirano i odijeljenjo, niti je neovisno i bespočetno biće.[7]

Ovdje se postavlja pitanje šta je uzrok posebno određene duše za određeno tijelo? Šta je uzrok da se duša veže za određeno tijelo, a ne za neko drugo?

Ibn Sina na ovo pitanje daje priličito opsežan odgovor i kaže: “Ove univerzalne duše, posredstvom stanja i akcidenata, koje nisu od biti duše, poprimaju individualnost i uobličuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu. Ovi akcidenti, ako bi bili od biti duše, nužno bi trebali biti prisutni kod svih jedinki. U tom slučaju ne bi postojala jedinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akcidenti se prisjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako ove duše nisu bespočetne, već su došle u postojanje u okviru vremena. Dolazak u postojanje ovih duša istovremeno se dešava sa stvaranjem tijela i njihovom prispajanju za njega. Naravno, tijelo na osnovu niza uvjeta i specifičnih zahtjeva postaje dostojno ove duše i preuzima ga od Prvotnog Uzroka. No, uvjeti i zahtjevi primanja duše nama su nepoznati.”[8]

U svom govoru Ibn Sina je pojasnio nekoliko stvari:

a. Individualnost i spoljnjo uobličenje svake jedike ostvaruje se posredstvom niza akcidenata i posebnih potrebitosti. Pojavom i prisjedinjenjem ovih akcidenata ono postaje jedinka neke vrste.

b. Ovi akcidenti ne pripadaju općim esencijalnim dijelovima duše, jer bi u tom slučaju trebali biti prisutni kod svih jedinki, a njihovo prisustvo kod svih jedinki nema smisla jer ti akcidenti trebaju biti u jednoj jedinki da bi je izveli iz općeg oblika i nejasnosti. Naprimjer, intelekt je izdvojio čovjeka iz njegovog roda, tj. životinje, i podario mu vanjsko uobličenje. U drugom slučaju imamo lične osobine nekog čovjeka koje su njega izdvojile iz svoje vrste i podarile mu obličje jedinke poput boje, visine,težine i td.

c. Ovi prisjedinjeni akcidenti, koji se nalaze u okviru vremena, budući da slijede posebne uvjete i uzroke, za neke su se vezali a za druge nisu, kao što su boja, visina, težina, poseban oblik i sl. Budući da se ovi akcidenti prisjedinjuju sa čovjekom pod posebnim uvjetima, a ovi uvjeti nisu postojali na drugim mjestima, prirodno je da i ovih akcidenta nema na tim mjestima. Upravo zbog toga Ibn Sina dušu smatra stvorenom u vremenu, oprečno Platonu koji smatra da je duša vremenski bespočetna.

d. Dolazak u postojanje duše istovremen je sa stvaranjem tijela i njegovim stjecanjem pripravnosti za primanje duše. Takvo šta predstavlja isto ono pitanje kavim ga Mulla Sadra, r.h., tumači — tjelesnost stvaranja, a duhovno opstojanje.[9] To znači da uvjeti i zahtjevi tijela prouzrokuju da mu se duša pridoda. Potpuno slično plodu drveta koji je rezultat materijalnih uvjeta i zahtjeva drveta. Kada se svi uvjeti ispune formira se plod, ali nakon što se formira i razvije, nema više potrebu za drvetom. Tijelo čovjeka isto tako na osnovu niza materijalnih uvjeta i prirodnih zahtjeva postaje dostojno primanja jednog drugog bića i novog razvijanja. Sa ostvarenjem odgovarajućih uvjeta, Izvor Svemilosti vodi ga ka višoj razini savršenosti i daje mu na raspolaganje njemu dostojnu savršenost.

Može se reći da je, prema mišljenju Ibn Sine, izvor individualiteta određene duše u određenom tijelu, posebna stanja i akcidenti, specifičan oblik, posebna moć, posebni uvjeti i povezanosti koji postoje sa dušom i koji uzrokuju privlačenje i odbijanje duše i tijela. Tako, ako bi se uvjeti razlikovali, ili ova duša i tijelo uopće ne bi imali vanjsko uobličenje, ili ako bi imali, a bili sa nekim drugim tijelom i dušom, bili bi nešto drugo nego što su sada.

Jedinstvo duše

Jedno od pitanja kojem Ibn Sina posvećuje posebnu pažnju jeste jedinstvo duše. To znači da sve postojeće moći predstavljaju samo jedno od očitanja duše, a ne da je svaka moć rezultat posebne duše. “Ova supstanca i zbilja u tebi jedinstvena je, zapravo, ako pažljivo i precizno pogledaš ti nisi ništa drugo do li ta supstanca.”[10]

Hadže Nasiriddin Tusi u komentaru ove rečenice kaže: Namjera Šejha je da kaže da ona supstanca koju smo mi dokazali, a posjeduje i kretanje i percepciju i memoriju, predstavlja jedinstvenu istinsku zbilju koja se naziva duša. Dakle, zbilja u čovjeku koja je izvor kretanja sa voljom to je upravo ona zbilja koja i percipira. Svaki čovjek sa potpunom sigurnošću zna da je on taj koji se svojom voljom kreće. Ja sam taj koji posredsvom moći razuma percipiram. Ova priroda će postojati sve dok ja budem postojao.

Prema tome, jedinstvo duše je logički demonstrativno dokazano, kao što je i iskustveno potvrđeno.

Pri dokazivanju jedinstva duše Ibn Sina se prvo osvrće na činjenicu da čovjek ima različite i brojne radnje, kao što je mržnja, srdžba, strast, misao, itd. Na osnovu neporecivog zakona kauzaliteta svaka od ovih radnji posljedica je zasebne moći. Naprimjer, srdžba ne proizlazi iz zadovoljstava. I obrnuto, kada se čovjek naljuti, njegova strast se ne pobuđuje. Moć percepcije nije pod utjecajem moći srdžbe i strasti. Sada nam je postalo jasno da svaka radnja ima sebi svojstven uzrok i moć. A svaka čovjekova moć rezultira posebnom radnjom koja je u suglasju sa njom.[11]

U nastavku Šejh kaže da sve ove brojne i različite moći sa svojim specifičnim radnjama imaju potrebu za bićem koje će ih objediniti i između njih uspostaviti jedinstvo. Sami smo svjedoci da se neke od ovih moći ponekad koriste drugim moćima ili im stoje na putu. Naprimjer, posmatranje lijepog lica pobuđuje strast, a velik strah je smiruje. Potpuno je jasno da reakcija strasti nije zbog nečeg materijalnog i njegove osjetilne prirode, a sa druge strane, ne može se reći da je moć strasti i moć percepcije jedna moć. Neizbježno moramo zaključiti da su strast, percepcija, strah, itd., različite moći jedne stvari. Ta jedinstvena stvar koja objedinjuje sve ove moći upravo je ono što nazivamo dušom.[12]

Zašto je problem ako pretpostavimo da je ta jedinstvena stvar neko tijelo ili neko postojeće biće u tijelu?

U odgovoru na ovo pitanje Ibn Sina kaže da je takvo šta nemoguće, jer neko tijelo, ako se posmatra smo sa stanovišta tijela, nužno ne mora objedinjavati sve moći, jer bi u suprotnom, svako tijelo moralo imati tu karakteristiku. Zapravo, tijelo zbog drugog uzroka može objedinjavati sve ove moći, a to je tijelesno savršenstvo, što mi nazivamo dušom. Dodamo li tome još da smo mi na isti način svjesni svoga jastva i pored činjenice da nam se može desiti da budemo lišeni nekih dijelova tijela, možemo zaključiti da jedina[13]supstanca, koja objedinjuje sve ljudske radnje i moći te im podaruje jedinstvo jeste duša.

Mulla Sadra pojašnjavajući misao: Duša je u svom jedinstvu svih moći.[14] — kaže sljedeće: Duša u svojoj jedinstvenosti posjeduje različite aspekte. Egzistencija duše otpočinje od najnižih razina i doseže do razine razuma (عاقل) i inteligibije (معقول)[15]. Duša je posvećena supstanca od roda Nebeskoga svijeta (Melekuta). Duša je objedinjujuće jedinstvo koja je odraz i sjenka Božijeg jedinstva. Duša čovjeka je po svojoj biti moć razuma koja obuhvata životinjsku moć sa svim njenim razinama počevši od moći osjetila pa do moći imaginacije, također obuhvata i moć prirode kretanja, kao i vegetativnu moć sa svim njenim razinama od ishrana do reprodukcije. Upravo zbog toga, spoznaja biti i djela duše predstavlja ključ spoznaje Božije biti i djela. Čovjek koji spozna da je duša supstanca intelekta, imaginalnog, imaginacije, osjetilnog, kretanja, mirisanja, razvijanja, rasta, može doći do stepena da u cijeloj egzisenciji ne vidi nikoga ko utječe na stvari i upravlja njima osim Gospodara.[16]

Mulla Sadra je kroz ovaj govor ukazao na nekoliko činjenica:

a. Jedinstvo u samom mnoštvu

Istovremeno dok je duša jedna jedinstvena, prosta i nematerijalna zbilja posjeduje različite položaje i brojne moći. Drugim riječima, svaka od ovih moći i položaja jesu očitanje i manifestacija duše. Ova očitanja i manifestacije nisu neovisna bića od duše, što znači da duša istovremeno dok je jedinstvena posjeduje mnoštvo.

b. Razine usavršavanja

Duša je biće i zbilja koja je stvorena od nižih oblika materije. Njeno stvaranje rezultat je usavršavajućeg kretanja materije, s tim da se duša ne zaustavlja na ovoj razini već nastavlja svoje kretanje. Ona doseže do razine razuma i inteligibije i postaje neovisna o materiji. Šta više, stječe moć da sama stvara materijalne stvari i ostvaruje svaki oblik vladanja materijom.

c. Razum je bit duše

Duša je o po svojoj biti razum. To znači da njoj percipiranje i promišljanje nije nametnutno izvana. Zapravo, to je sama njena bit. Ibn Sina to obrazlaže na sljedeći način: Allah nije učinio kajsiju kajsijom već ju je takvu stvorio.[17] Biti kajsija za ovo biće nije ništa drugo nego biti ono što jeste po biti. Po pitanju duše Mulla Sadra želi isto reći da je zbilja duše zbilja koja sama percipira, ona je sami razum.

d. Spoznaja duše jeste ključ za spoznaju Gospodara

Upravo zbog svojstava duše da sa jedne strane posjeduje mnoštvo u svom jedinstvu, sa druge da objedinjuje i obuhvata sve svoje moći i radnje i sa treće, da je sama njena bit razum, spoznaja duše predstavlja ključ spoznaje Gospodara, kao što je i rekao Božiji Poslanik, s.a.v.a.: “Ko spozna svoju dušu zasigurno je spoznao svoga Gospodara.”


[1] Ibn Sina, Resa’el, str 7.

[2] Ibn sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 13.; Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 292.

[3] Ibn sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, Nefs, str. 9.

[4] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 9.

[5] Ibn Sina, Resaa’el, str. 208.; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 176.

[6] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 22-26

[7] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 198-199; Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 107-108; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 29.; Ibn Sina, En-Nidžaat, str. 375-377; Ibn Sina, Daaneš name, str. 122-133

[8] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 196-201; Ibn Sina; Et-Ta’aliiqaat, str. 110.

[9] جسمانية الحدوث و روحانية البقاء

[10] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svezak 2., str. 305. — فهذا الجوهر فيك واحدٌ بل هو أنت عندالتحقيق

[11] Ibn Sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 223.

[12] Ibid., str. 223-224

[13] Ibn Sina, Eš-Šifa’, Et-Tabi’ijaat, str. 224-225

[14] النفس في وحدتها كل القوى

[15] Nadosjetilan, dohvatljiv samo razumom, suprotno senzibilnom. Opas. Prev.

[16] Mulla Sadra, Hikmetul-mute’aalije fil-asfaaril-‘aqlijetul-erbe’e, svezak 8., str. 133-135 i 223.

[17] ما جعل الله المشمشة مشممشةً بل أوجده

Vegetativne, životinjske i ljudske moći

Nakon što je postalo jasno, kao prvo, da je svaka duša jedinstvena supstanca, kao drugo, da ova duša zarad realizacije svojih radnji ima potrebu za moćima, kao treće, da su te moći višebrojne i kao četvrto, nakon što je postalo jasno šta je mjerilo njihove višebrojnosti, ostalo je da se u nastavku pojasni ukratko opis svake od moći, njen položaj i radnje.

Vegetativna duša posjeduje tri moći.

1. Moć prehranjiva ima zadaću da stvara materiju sličnu onoj tijelu u kojoj se nalazi te potom tu materiju pridodaje tijelu i nadomješću ono što je propalo.[1] U tijelu postoje četiri druge moći koje su potčinjene i služe moći prehranjivanja: moć privlačenja, varenja, odbijanja i čuvanja. Isto tako, postoje druga četiri kvaliteta koja služe ovim četirima moćima: toplota, hladnoća, vlažnost i suhoća. Svaka od ovih svojstava služe moć prehranjiva, a u krajnjem vegetativnu dušu.

2. Moć razvijanja i rasta ima zadaću uvećavanja organa na skladan način u visinu, širinu i dubinu te time ono dostigne savršenstvo svog razvoja.[2]

3. Moć reprodukcije ima zadaću da od tijela u kojem se nalazi uzme dio koji je sličan potencijalu i moći kojeg potom uz pomoć drugih tjelesa proizvodi tijelo i dovodi ga u potencijalnost.[3]

Ibn Sina nakon što završi sa izlaganjem o radnjama i učincima ovih moći pristupa pojašnjenju njihovih krajnjih ciljeva. Cilj stvaranja moći prehranjivanja je očuvanje zbilje tjelesne supstance, a kod moći razvijanja i rasta je upotpunjavnje supstance štastva tijela, a kod moći reprodukce je očuvnaje vrste.[4]

U prvoj podjeli Ibn Sina životinjskoj duši pripisuje dvije moći: perceptivnu i pokretačku. Jedan niz životinjski moći su izvor i uzrok kretanja životnjie, a drugi niz je izvor percepcije i vođenja do cilja. Upravo zato se i kaže da je kretanje po volji i percepcija od svojstvenosti životinja, dok je prehrana, rast i reprodukica svojstvo bilja.

U sljedećoj podjeli Ibn Sina  moć kretanja dijeli na poticajnu (باعـثة) i djelatnu (فاعـلة). Moć kretanja na temelju toga da je to poticajna moć ona je moć stremljenja i pobuđivanja žudnje, to je moć u slučaju kada se formira slika u imaginaciji koja odgovara i poželjna je njenoj prirodi ili ne odogovara i ima odbojnost od nje, ona pokreće drugu moć kretanja, odnosno djelatnu moć ili da krene prema tom cilju ili pobjegne.[5] Iz ovoga postaje jasno da je početna tačka poticaja i pokretanja ove moći u percepciji, i kao drugo, da između instrumenta percepcije i pokretanja postoji jedna vrsta uzajamne povezanosti.

Sama poticijana moć se dijeli opet na moć strasti i srdžbe ili drugim riječima rečeno na privlačeću i odbijajuću što predstavlja posjedovanja želje ili odbojnosti u vezi sa nečim. Strast je ona vrsta moći koja potiče na približavanje onome što se odslikava u imaginaciji kao nužnim ili korisnim i tim putem crpi zadovoljstvo, dok moć srdžbe potiče na udaljavanje i izbjegavanje od imaginarnih slika koje drži za štetnim i putem nadvladavanja istog dolazi do zadovoljstva.[6]

Djelatna moć kretanja je rasprostranjena u tjelesnim organima i živcima i uzrok je pojave kretnji u mišićima tjela koji se realiziraju posredstvom tetiva i sveza budući da su mišići nitima povezani sa kostima čijim se zatezanjem i puštanjem pokreću organi tijela u željenom pravcu.

Dakle, u cjelini gledano moći životinjske duše broje trinaest oblika s tim ako uzmemo da postoji četiri vrste osjetila opipa tada je njihov broj šesnaest, i ako umjesto pet unutarnjih uzmemo da ih šest onda ih broji sedamnaest. Sve ovo ćemo prikazati kroz sljedeću tabelu.

Po pitanju broja moći ljudske duše između stavova filozofa i riječi Ibn Sine postoji određeno nesuglasje. Također, između samih riječi Ibn Sine i komentatora njegovih djela mogu se primjetiti oprečnosti na koje ćemo ukazati kroz nastavak rasprave.

Ibn Sina na početku same ove rasprave ukazuje na dvije moći duše obdarene razumo i to one koja je okrenuta njegovom znanstvenom aspektu, odnosno upravlja njime i druga njegovom praktičnom djelovanju. Za oba ova aspekta se koristi termim razum, ali kao višeznačnica, pa se zato kaže da čovjek posjeduje dva razuma i to spekulativni i praktični.  Ibn Sina kaže: ‘Nakon što kakvoća naravi (مزاج) postane skladnija i više uravnotežena ona prima ljudsku dušu. Ljudska duša je dragulj koji ima dvije moći: pokretačku i unutarnju percepciju s tim da je unutranja percepcija dvojaka i to spekulativna i praktična.’[1] Iz ovih riječi Ibn Sine jasno se da vidjeti da on u ovoj podjeli navodi tri oblika moći za dušu obdarenoj razumom.

Na drugom mjestu Ibn Sina u vezi sa djelatnom ili praktičnom moći koja stoji naspram spekulativne moći kaže sljedeće: ‘Djelatna moć je izvor kretnji ljudskoga tijela ka izvršenju pojedinačnih djela na temelju viđenja proizašlih iz njegovih stajališta kojem se pripisuje jedan oblik percepcije.’[2] U ovim riječima Ibn Sina djelatnu moć, koja je ujedno diobeni udio (قسيم) naspram spekulativne moći pri podjeli moći duše, spominje kao moć kretanja ili izvorom kretanja i ujedno joj pripisuje jedan oblik percepcije. Posmatrajući ovu podjelu sa onom gore spomenutom može se primjetiti jedan oblik neslaganja u riječima Ibn Sine.

S druge strane Ibn Sina kada navodi mjerila višebrojnosti moći duše jedan od tih mjerila je različitost u rodu tako da on percepciju i pokretanje navodi kao dva različita roda. Upravo zbog toga on i konstatuje da je nemoguće da percepcija kao izvor akcije i pokretanje kao izvor reakcije budu rezultat jedne moći. Međutim, u zadnjoj podjeli Ibn Sina djelatnoj moći pripisuje jedan oblik percepcije, a znamo da je ona izvor djela, a ne percepcije. Suočeni sa ovim komentatori Ibn Sine bili su u pred dilemom kako da ovo pojasne. U nastavku ćemo navesti neke od tih komentara.

Fahru Razi kaže: ‘Čovjek posjeduje jednu specifičnu moć kojom on percepira pojedinačna pitanja u vezi sa time šta treba uraditi ili ne.’[3] Dok na drugom mjestu kaže: ‘Ove riječi Šejha (Ibn Sine) ukazuju na to da on priznaje da duša percipira partikularna pitanja zato što promišljanje o tome da li je određena stvar lijepa ili ružna, djelo pohvalno ili pokuđeno, nemoguće a da nakon ovog saznanja ne počini djelo. Prema tome, na temelju ovih riječi Fahru Razija pripisiju Ibn Sini stajalište da ????????

Behmanyar autor djela Et-Tahsin kaže da djelatna moć nema nikakvog oblika percepcije.[4]

Allame Qutbuddin kaže: Praktični razum je izvor aktivnosti dok je spekulativni razum izvor percepcije. Potom on percepcije dijeli na dva oblika: na one koje su vezane za djelo i one koje nisu za djelo.[5]

Uglavnom neki mislioci su sa namjerom da opravdaju Ibn Sinu rekli da sa preciznim uvidom u riječi Ibn Sine može se reći da duša posjeduje dva aspekta i to jedan koji je usredotečen ka višem i onaj ka nižem. Prirodno je da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moći neovisnom od druge. Kada je duša usredotečena ka višem svijetu ona ostaje pod njenim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijalne slike. Čovjek se usavršava upravo pod okriljem povezanosti sa ovim univerzalnim slikama. Međutim, kada je duša usredotečena ka nižem svijetu od sebe ona upravlja sa tijelom i raspolaže sa njima na način kako želi. Spekulativni razum ima zadaću upravljanja i uređuje prvi oblik djelatnosti duše, a praktični razum drugi oblik djelatnosti. Potom kaže da spekulativni razum koji upravlja i uređuje viši aspekt duše percipijent je univerzalija. U tom višem svijetu duša pronalazi nematerijalne oblike bilo da su to i sudovi ili samo pojmovi. Prirodno je da su partikularni pojmovi izvan područja djelovanja ove moći.

S druge strane pojmovi koje mi percepiramo dijele se na dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u vezi sa zbiljom. Uobičajeno prvi oblik percepcija se tiču pitanja šta je obavezno ili ne, lijepo ili ružno. Primjerice, pravda je pohvalna i lijepa zato je se treba obavezno pridržavati. Nepravda je pokuđena i ne treba je činiti. Međutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode i bave se pitanjima zbilje i stvorenog. Sudovi ovog područja percepcije su definisani pojmovima postojanja ili nepostojanja nekog predmeta ili zbilje. Primjerice: Bog postoji. Babaroga ne postoji. Ibn Sina je vjerovanja da spekulativni razum percipira univerzalije dok je aktivnost praktičnog razuma vezana za pitanja lijepog ili ružnog ali u konkretnom partikularnom slučaju. Upravo zbog ovoga, pri donošenju partikularnog suda praktičnog razuma on se pomaže univerzalnim, primarnim, iskustvenim, općeprihvaćenim sudovima spekulativnog razuma.

Važna napomena

Ibn Sina kaže da je čovjek biće koje posjeduje moć slobode izbora. Na temelju slobodne volje čovjek može činjenjem djela ostvariti svoje ciljeve i stići do svojih želja.

Između univerzalni sudova i njihove praktične realizacije postoji velika razdaljina. Ustvari, da bi se univerzalni sudovi pretvorili u djelo treba nešto posredovati između ovog dvoga. Ta posredavajuća veza predstavlja prispajanje partikularnih sudova sa univerzalnim sudovima iz čega kao rezultat proizlaze partikularni sudovi koji su u izravnoj vezi sa djelima. Ibn Sina u vezi sa ovim kaže: Pokretačke moći potiču kretanje odnosno subjekta kretanja koji pokreće tetive i mešiće, a one opet organe. Prema tome, ovaj proces počinje od univezarlnih sudova i nastavlja se do kretanja organa i udova. Uloga praktičnog razuma u ovom procesu je prenošenje od univerzalnih do partikularnih sudova imajući u obziru konkretno partikularno djelo. Dakle, djelatna moć je bliža samom djelu od spekulativne moće. Tako da se izuzimanjem posredništva odnosno suda koji stoji u samoj vezi sa djelo, može reći da je pokretačka moć izvor kretanja.

Dva druga aspekta praktičnog razuma

Ibn Sina praktičnom razumu pripisuje druge dvije zadaće i to one vezane za njen aspekt moći stremljenja (قوة نزوعيّة) i moći imaginacije (قوة متخيلّة). U vezi sa ovim on kaže, ako praktični razum dođe u vezu sa moći stremljenja i žudnje, koje nije ništa drugo do pokretačka i  poticajna moć, u čovjeku se rađa stanje koje ga pomaže u brzini njegove akcije i reakcije, kao što je recimo stanje stida koje čovjeka pomaža u njegovoj rekaciji. Ovo je samo po sebi pokazatelj jedne povezanosti između različitih moći duše. U drugom slučaju, ako praktična moć dođe u vezu sa moći imaginacije to čovjeka pomaže i daje mu brzinu u donošenju sudova vezano za pitanja njegova zanimanja i stvaranja te rezultata djelovanja.

Ako praktični razum uspostavi vezu sa ostalim tjelesnim moćima, rezultat toga je moral. Ako praktična moć, koja poziva blaženstvu i dobru, nadvlada i sebi potčini ostale moći, u čovjeku se rađaju pozitivne moralne vrline, u suprotnom, ako praktična moć bude nadvladana, u čovjeku se razvijaju pokuđene i loše osobine.[6]

[1] Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 92.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 320.; Ibn Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn Sina, Resaleje nefs, str. 13.; Šejh Išraq, Se resaleje, str. 113.

[2] Ibn Sina, Mabda’ we ma’aad, str. 92.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 320.; Danešnameje ‘Alaji, str. 79.; Ibn Sina, Resa’el, str. 49.; Ibn sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 407.

[3] Danešnameje ‘Alaji, str. 79.

[4] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 47.

[5] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 33.; Ibn Sina,En-Nidžat, str. 341.; Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 411.

[6] Ibid.


[1] Danešnameje ‘Alaji, str. 101.

[2] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 37.; Ibn Sina, En-Nidžat, str. 331.

[3] Fahru Razi; El-Mabahisu-šarqijje, svez. 2., str. 412.

[4] Et-Tahsin, str. 790.

[5] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 352. u fusnoti

[6] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 38.; Ibn Sina, En-Nidžat, str. 331

Terminološka značenja riječi moć (قوّة)

U knjizi Šifa’[1] Ibn Sina navodi različita značenja za termin moć koja se mogu nabrojati kroz sljedeće tačke:

a. Izvor teških djela

Pod rječju quwwe prvo se podrazumjevalo ono značenje koje nalazimo kod životinja, a to je ono izvorište moći pomoću koje životinje obavljalu teške radnje i aktivnosti, kao što je nošenje tereta, trpljenje gladi, otpornost na hladnoću, brzo kretanje i sl. Snaga koja je izvor ovih radnji naziva se quwwe. Naspram ovog terminološkog značenja riječi quwwe stoji riječ slabost.

b. Moć (قدرت)

Jasno je da ono stanje životinje koje je moglo obaviti neke teške radnje posljedica je stvari koja postoji u njoj, a što se naziva moć (قدرت). Zato je postepeno riječ quwwe poprimila značenje qudret kao izvor i uzrok njenog postojanja. Naravno, jasno je da se ovo značenje dobilo kroz analizu i raščlanjenje značenja riječi quwwe, i nije neovisno značenje naspram riječi quwwe u značenju izvora teških djela.

c. Teško podljeganje pod uticaj

Riječ quwwe za sobom povlači i jednu drugu neophodnost, a to je teško padanje pod uticaj. Biće koje čini teška djela ne pada lahko pod uticaj drugoga, poput čvrstine  i otpornosti zida naspram udaraca njemu upućenih. Svojstvo zida da ne reaguje na udarac je mnogo izraženije i jače nego kod stakla. Zbog toga desilo se da kod riječi quwwe ono preuzme njeno nužno popratno značenje.

d. Izvor uticaja na drugo iz onog aspekta da je drugo

Filozofi riječ quwwe koriste u njenom općem značenju i rodu koji se oslanja na njeno prvo značenje. To opće značenje i rod predstavlja ono stanje i osobinu koje ostavlja traga na drugog iz onog aspekta da je drugo. U tome nema razlike da li je ono drugo supstanca, akcident sa voljom ili bez volje.

e. Mogućnost (potencijal)

Riječ quwwe poprimilo je još jedno značenja koje se oslanja na jednu drugu nužnost prijašnjeg značenja quwwe, a to je u značenju ‘predhodeće mogućnosti’ ili ‘potencijalna mogućnost’. Zato kada se kaže za biće da je potencijalno to znači da je njena egzistencija na razini mogućeg i ostvarljiva je.

Ibn Sina pod rječju kuwwe, odnosno moći u svojim knjigama rabi i još neka druga značenja. Recimo, on kaže quwwe ali pod tim misli na izvorište jedne posebne radnje[2], a na drugom mjestu opet u značenju izvorišta i uzroka promjene djela.[3] Također, ovu riječ koristi i u značenju duše u njenom općem značenju podrazumjevajući i vegetativnu, životinjesku i čovječiju dušu.[4]

Iz gornjeg izlaganja postalo je jasno da riječ quwwe u dječima Ibn Sine poprima različita značenja. Međutim, ostalo je da se rasvjetli koje od navedenih značenja riječ quwwe imlicira kada Ibn Sina govori o perceptivnim i pokretačkim moćima životinjske duše. Sigrurno je da se ovdje pod riječju quwwe podrazumjeva izvorište aktivnosti kretanja kod životinja. Upravo zbog toga svim moćima životinjske duše se pripisuje aktivnost kao što je kretanje ili percepcija. U nastavku će biti viši riječi o tome da Ibn Sina osjetilo smatra vrstom reakcije te zbog toga on perceptivnu moć životinje ne drži za izvorištem radnji, tako da u ovom slučaju pod quwwe podrazumjevati izvorištem reakcija. Dakle, quwwe će imati i značenje izvorišta radnji i značenje izvorišta reakcija i podložnost uticajima.

Brojnost i jedinstvenost moći i mjerilo brojnosti svake od njih

Kada se govori o duši nezaobilazno pitanje jeste da li duša posjeduje uopće moći, te ako posjeduje da li je ona jedna ili ih ima više i u krajnjem ostaje da se pojasni, naravno u slučaju da duša posjeduje više moći, šta je mejrilo jednosti ili brojnosti moći? Ovo su pitanja koja se nameću kao uvodna iako ih Ibn Sina u svom djelu nije predočio na jasan i opširan način, međutim, intervencijama Mulla Sadre, Fahr Razija i Behmanyara ibn Marzban ovo pitanje je postalo potpuno jasno.

Ibn Sina konstatuje da se djela i aktivnosti koje proizlaze iz duše razlikuju iz nekoliko uglova gledano.

a. Razlikovanje u razinama

Djela duše imaju različite razine egzistencije. Naprimjer, znanje i uvid u neku stvar može biti na niskoj razini i to je sumnja koju čini znanje popraćeno mogućnošću oprečnosti. Znanje može biti potpunog uvjerenja i to u dva oblika, oblik uvjerenja u postojanje ili nepostojanje stvari te oblik uvjerenja u postojanje oprečnog ili negiranje oprečnog. Obje ove radnje su učinci duše s tom razlikom da mogu biti jaki ili slabi, brzi ili spori, a u svakom slučaju tiču se razlike u razinama u ovom slučaju vezano za misao.

b. Razlikovanje po rodu

Percipiranje boje ili okusa se razlikuju tako što se prva percepcija odnosi na kvalitet oragana vida, a drugi na kvalitet organa okusa. Oba ova čina su radnje duše i obje one su jedne kategorije i to percepcije, ali dva različita roda.

c. Razlikovanje po konceptu

Mulla Sadra ovome dodaje još i razlikovanje po koncepru ili pojmovnom.[5]

Broj ljudskih moći

Vezano za broj ljudskih moći Mulla Sadra kaže da Ibn Sina u knjizi Šifa’ konstatuje da se u prvoj podjeli ljudske moći dijele na tri roda i to vegetativnu, životinjsku i ljudsku. Vegetativna duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima iz onog aspekta što se pojavljuje u egzistenciji, razvija i dovodi u postojanje. Životinjska duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima iz onog aspekta što percepira partikularije i raspolaže voljom za kretanje. Ljudska duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima iz onog aspekta što percepira univerzalije i čini radnje koje su rezultat njena slobodna promišljanja i zaključivanja. Svaka od ovih moći ima raličite razine savršenstva i manjkavosti.

Vegetativna duša opet posjeduje tri druge moći i to moć prehranjivanja, razvijanja i rasta te reprodukcije. Zadaća moći prehranjivanja je ta da pridodaje tjelesnu materiju sličnu onom biću u kojem se nalazi ta moć i da nadoknadi one djelove koji su propali. ??????

Životinjska duša pod svojim okriljem posjeduje dvije moći: pokretačku i perceptivnu. Pokretačka moć se opet dijeli na kretaoca u značenju onoga koji prouzrokuje kretanje i kretaoca u značenju subjetka odnosno nosioca kretanja. Kretalac koji potiče kretanje je ustvari ujedno i krajnji uzrok.[6] Krajnji uzrok je najistaknutiji od četiri vida uzroka. Perceptivna moć se također dijeli na dva oblika: moć koja precepira izvanjsko, upravo ono što mi poznajemo kao pet osjetila ili osam u ovisnosti o razlici mišljenja po pitanju percepcije[7] i moć unutarnje percepcije.

U ovom kontekstu Mulla Sadra kaže: Ja sam riječi Ibn Sine sažeo i uprostio i time ih približio razumjevanju običnog čovjeka. Moć percepcije percipira ili partikularije ili univerzalije. Partikularije se percipiraju preko vanjskih osjetila ili preko unutarnjih. Ako se percepcija partikularije realizuje preko unutarnjih osjetila tada je ta percepcija ili samo perceptivna moć ili je pored toga još i upravljačka moć (قوة متصرّفة) u značenju da slobodno može raspolagati i oblikovati percepiranim. U slučaju da je samo percepijent tada percipira ili partikularni oblik ili partikularno značenje. Pod partikularnim oblikom se podrazumjeva slikovita imaginacija nekog ljudskog lika, a pod partikularnim značenjem ono znanje koje čovjek nosi u sebi da jednu osobu voli ili drugu ne voli i sl. Percepijent partikularnih oblika se naziva zajedničko osjetilo (حسّ مشترك). Prema tome, zajedničko osjetilo predstavlja tijelo koje u sebi objedinjuje sve osjetilne slike izvanjskog, a one su pohranjenje u imaginaciji (خيال), dok se percepijent partikularnih značenja naziva ‘iluzija ili mašta’ (واهمة) partikularne slike, a one su pohranjenje u memoriji (حافظة).

‘Upravljačka moć’ raspolaže sa percepcija koje su pohranjenje u riznicama imaginacije i mašte i mjenja ih uz pomoć njihova raščlanjivanja i spajanja. Ova moć može čovjeka pretpostaviti kao pticu ili zamisliti more žive ili zlatnu planinu itd. Ovu moć, odnosno upravljačku moć ako je sebi potčini životinjska imaginarna moć postaje moć imaginiranja (متخيّلة), a ako je potčini sebi moć razuma postaje moć razmišljanja (متفكرّة).

U cjelini gledano moći ljudske duše su:

a. zajedničko osjetilo (حسّ مشترك),

b. upravljačka moć imaginacijom (قوة متصرّفة),

c. mašta (واهمة) i

d. memorija (حافظة).

Neki mislioci su vjerovanja da je životinjska duša upravo moć mašte, a druge moći samo slijede nju na neki način. Obje ove skupine učenjaka iznose argumente za svoje stavove koje je Ibn Sina zabilježio u Šifa’, a Mulla Sadra u Asfaru.[8]

Ovo je bio kratak sažetak onoga što je opet Mulla Sadra sažeo od Ibn Sine na temu životinjskih moći koje u cijelosti nosi duša u obliku pare koja ima srodnosti sa nebeskom supstancom. Ubrzo u nastavku bit će više riječi o razumnoj duši.

Mjerilo brojnosti moći

Da bi smo dvije stvari razlučili jednu od druge i tako odvojenim ih predsatvili nužno postoji potreba za mjerilom  koji će potvrditi tvrdnju. Ibn Sina u ovoj namjeri nastoji predočiti mjerila posredstvom kojih će dokazati višebrojnost moći duše. Prije svega da bi smo razumjeli njegove riječi treba pojasniti nekoliko stavki.

a. Esencijalni odnos između uzroka i uzrokovanog

Ibn Sina kaže da nam je poznato da moć iz onog aspekta što je moć svojstvena je tačno određenoj radnji i nemoguće je da bude uzrok neke druge radnje ili pojave koja je izvan okvira te moći. U suprotnom ona nije esencijalni uzrok te radnje ili pojave.

b. Moć je po njenoj biti izvorište tačno određene radnje

Ako prihvatimo nužnu povezanost između uzroka i posljedice i to kao jedno univerzalno pravilo, u tom slučaju ni moć ne može biti izuzeta iz tog pravila. Dakle moć je u njenoj prvoj namjeri jedino izvor tačno određene radnje, iako u drugim namjerama može biti izvor mnoštva radnji.

c. Različitost učinaka

Jedno od pitanja koje može poslužiti u dokazivanju  mnogobrojnosti i viševrsnosti djelotvornih uzroka jeste pitanje različitih učinaka i tragova. Drugim riječima, višebrojnost tragova govori o višebrojnosti djelotvornih uzroka. Na temelju istoga mi vidimo da se neki organi razvijaju ali ne posjeduju osjetilo, kao što je nokat. Ova pojava može biti iz više razloga. Ili materija nokta ne reaguje na toplotu i hladnoću ili u njemu ne postoji moći osjetila. Prva postavka ne može biti tačna jer smo svjedoci da slične materije reaguju na izvanjski uticaj toplote i hladnoće. Dakle, preostaje druga postavka. Tako nokat istovremeno dok raspolaže potencijalom reagovanja lišen je moći percipiranja te zato ne registruje nikakvo osjetilo, ali s tim da se isti taj organ razvija i raste.

Logičan zaključak koji se nameće iz ovih različitih učinaka jeste taj da moć razvijanja i rasta nije što i moć osjetilnog. Ove dvije moći su potpuno neovisni kao što su i njihovi učinici različiti. Ova činjenica se može provjeriti i na ostalim organima različitih životinja i na taj način otkriti neke druge moći. Ovaj dokaz Mulla Sadra naziva ‘egzistencijalna razdvojenost’ (انفكاك وجودى).

d. Višebrojnost aspekata

Jedan od argumenata koji potvrđuju višebrojnost moći i može se uzeti kao mjerilo jeste brojnost i različitost u aspektima. To bi značilo da zajedničko osjetilo prima u sebe osjetilne slike, odnoso percipira ih dok ih moć imaginacije pohranjuje. Jasno je da se aspekt primanja razlikuje od aspekta pohranjivanja i čuvanja. Dakle, može se reći da zajedničko osjetilo nije isto što i moć imaginacija.[9]

e. Uzdizanje i spuštanje duše

Ibn Sina u nastavku dokazivanja višebrojnosti moći duše kaže da dva njena aspekta jedan koji je okrenut ka visokim horizontina i drugi ka niskim za svaki od njih postoji posebna moć i to praktična i spekulativna. Praktična moć upravlja tijelom i okrenuta je ka nižem aspektu dok spekulativna moć prima milost iz uzvišenih izvira i okrenuta je prema gore. Zbog ovoga se može konstatovati da je duša ima potrebu za obje ove moći.[10]

f. Moć percepije i moć

Ibn Sina jednom drugom prilikom tvrdi da je mjerilo višebrojnosti moći duše pitanje perceptivne životinjske moći, a one su materijalne i tijelesne moći, oprečno razumnoj moći koja je nadmaterijalna. Jasno je da nadmaterijalno nije istog roda materijalnom odnosno tjelesnom. Prema tome, moći kojima raspolaže duša su višebrojne.[11]

Zaključci:

  1. Duša raspolaže sa višebrojnim moćima i svoja djela realizuje posredstvom njih.
  2. Višebrojnost moći ima značenje kada se one razlikuju o rodu što nije oprečno tome da jedna moć može čini različite radnje i ostvarivati različite učinke koje proizlaze iz nje po različitim aspektima.
  3. Spoljnja osjetila njih pet zaista su o zbilji pet moći jer se njihova djela razlikuju u pogledu roda.
  4. Višebrojnost aspekata može biti mjerilo višebrojnosti moći, kao što se aspekt primanja razlikuje od aspekta memorisanj

4.


[1] Ibn Sina, El-Šifa’ Ilahijjaat, str. 378-380

[2] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 29.

[3] Ibn sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 306.

[4] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 32. i 216.

[5] Mulla Sadra, Asfarul-erbe’e, svez. 8., str. 57.

[6] To znači da u nama proizvodi želju za krajnjim uzrokom, odnosno ciljem. Hakim Sabzivari na margina Asfara.

[7] Mulla Sadra, Asfarul-erbe’e, svez. 8., str. 49.

[8] Mulla Sadra, Asfarul-erbe’e, svez. 8., str. 60., 4. poglavlje o moćima duše.

[9] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 38. i 195.

[10] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 161. i 187.

[11] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 187.

Spekulativna moć

‘Spekulativna moć je ona zbilja čiji je pložaj da odslika u sebi univerzalne nematerijalne forme.’[1] Drugim riječima ova moć je poput ogledala koje u kontaktu sa višim svjetovima preuzima i percipira univerzalne forme oslobođene od materije. Na temelju istog spekulativna moć jednu vrstu relacije sa pitanjima percepcije.

Ibn Sina je vjerovanja da se realacija između spekulativne moći i univerzalnih formi ogleda kroz četiri razine. Drugim riječima, da bi se od početne tačke došlo do realizacije treba proći četiri razine.

  1. intelekt čistog potencijala ili intelect in pontentia (عقل بالقوة),
  2. posjedavajući intelekt ili intellelectus in habitu (عقل بالملكة),
  3. aktueliziran intelekt ili intellectus in actu (عقل بالفعل),
  4. stečeni intelekt ili intellectus adeptus oracquisitus (عقل بالمستفاد).

Intelekt čistog potencijala

Rečeno da je prva razina promišljanja i promatranja upravo snaga percpiranja univerzalije. Na ovoj razini aktueliziran intelekt ne posjeduje nikakav oblik inteligibije, odnosno on nije realizirao nikakav oblik percepcije. Upravo zbog toga ova razina se i terminološki označava kao ‘moć’, što znači čisti potencijal i spremnost za percipiranje. Ona je poput ogledala pred kojim ne stoji ništa što bi se u njemu odslikalo, ali posjeduje potencijal refleksije slika u sebi.

Posjedavajući intelekt

Na ovoj razini intelekt promišlja postulate, bilo da su oni pojmovi ili sudovi. Također, ovo je razina na kojoj po prvi put ova moć izlazi iz svog stanja čiste potencijalnosti i poprima oblik aktuelnosti. Intelekt na ovoj razini postavlja kamen temeljac cjelokupnog zdanja spoznaje kroz postulate na koje se grade spekulativne znanosti. Upravo zbog toga što su očigledne inteligibije na ovoj razini poprimile stanje postojanosti u duši, odnosno utkale se u dušu i ona kao takva stekla spremnost za primanje spekulativnih stajališta i hipoteza naziva se posjedavajući intelekt.

Aktuelizirani intelekt

Intelekt je u aktuelnom stanju zbog toga što je dokučio spekulativne znanosti kroz zaključke izvedene iz očiglednih znanosti i postulata. Budući da u njemu postoji spekulativno znanje u aktuelnom stanju naziva se aktuelizirani intelekt suprotno posjedavajućem intelektu koji ne raspolaže nikakvim oblikom spekulativnog znanja u aktuelnom obliku. Drugim riječima može se reći da aktuelizirani intelekt u stvari predstavlja potencijal i sposobnost činjenja nazočnim spekulativnih inteligibija nakon njihovog stjecanja i pohranjivanja u duši.

Stečeni intelekt

Četvrta razina intelekta, odnosno moć percipiranja univerzalija naziva se stečeni intelekt. To znači da duša promišlja sve stečene očigledne i spekulativne inteligibije koje ogovaraju višem i nižem svijetu i to na način da su sva znanja nazoča i duša ih posmatra bez da joj se ispriječava ikakva materijalna prepreka.[2] Razlog toga što se ova razina naziva stečeni intelekt leži u činjenici da duša na ovoj razini preuzima znanja od višeg intelekta koji se nalazi izvan duše, a koji se naziva djelatni intelekt (عقل فعّال). Kada se duša poveže sa djelatnim intelektom ona doživaljava svoje potpuno otcjepljenje od materije i više se ne bavi upravljanjem tijela.

Nekoliko drugih termina

Sažeti intelekt (عقل اجمالى)

Kada čovjek stigne do aktueliziranog intelekta u njemu postoje dva stanja u odnosu na percepcije univerzalija. Jedan oblik te percepcije ili jedan od ta dva stanja je da duša raspolaže sa mnoštvom inteligibija, ali ih međusobno ne razlučuje, odnosno ne pravi dinstinkciju među njima. Na ovoj razini intelekt ima jedan prosti i sažeti oblik koji podrazumjeva sve pojedinosti. Slično čovjeku suočenim sa pitaocem koji od njega traži odgovor na mnoštvo pitanja. Upitani čovjek u istom trenutku ima sve odgovore kod sebe, ali ih po redosljedu iznosi i opširno. Dakle. čovjek je imao kod sebe odogovore u jednom sažetom obliku da bi potom potekla bujica riječi i objašnjenja u odgovoru, odnosno to sažeto znanje u prvom obliku se pretočilo u opsežno znanje.

Opsežni intelekt (عقل تفصيلى)

Drugi oblik ili razina duše kod ovog promišljanja je da duša kod sebe posjeduje opsežno i zanje o inteligibijama na način da ih međusobno razlikuje i da je očuvan redosljed među njima.

Djelatni intelekt (عقل فعّال)

Peripatetički filozofi su vjerovanja da u kreaciji postoji deset supstancijalnih intelekata koji su i po biti i u praktičnom pogledu oslobođeni od materije. Oni se nalaze u jednom vertikalnom nizu poznatom kao deset umova (intelekata). Peripatetičari kažu da je deseti, odnosno poslednji u tom nizu djelatni intelekt. Po njihovom mišljenju ovaj intelekt izvodi iz potencijala i dovodi u aktuelnost duše i druga bića. U vezi sa ovim Mevlana kaže:

Osim ovih inteligibija naći ćeš druge inteligibije

u prosvjetljenoj i velikoj ljubavi.

Osim ovog tvog razuma Bog posjeduje još razuma

koji upravljaju poslovima nebesa.

Ovim razumom stječeš opskrbu,

a drugim prostrane stepene onosvjetske.[3]

Dakle, iznad čovjekova diferentnog, odnosno partikularnog razuma postoji i drugi razum koji je i univerzalan i djelatnik iskonske ljudske sreće, zapravo cijele kreacije. Mevlana na drugom mjest pojašnjava razliku između ova dva razuma:

Budi nebo budi oblak izljevaj kišu,

čak i da voda beskorisno tekla kroz oluk.

Voda u oluku je posuđena,

ali u oblaku i moru je u svojoj prirodi.

Misao je poput oluka,

a objava i otkrovenje poput oblaka i neba.

Kiša donosi stotine boja u vrt,

dok voda oluka donosi svađu u komšiluku.[4]

Mevlana savjetuje da čovjek treba proći ovaj partikularni razum i povezati se sa djelatnim i univerzalnim intelektom. Ako bi smo htjeli opisati jednu apstraktnu zbilju nečim materijalnim, onda ćemo reći da je partikularan razum čiji je produk misao poput vode koja teče u oluku, a ta voda donosi svađu komišaja. Za razliku od univerzalnog intelekta koji je poput neba i oblaka čija kiša donosi stotine različitih boja u vrtovima.

Uvodna pojašnjenja o razinama spekulativne moći ovdje završavamo, a Ibn Sina u nastavku kaže:

Uglavnom, intelekt u potencijalnom obliku nema nikakvih aktivnosti, ali ako on izađe iz potencijalnosti, odnosno stekne prvotne i očigledne inteligibije naziva se posjedavajući intelekt.[5] Kada intelekt stekne spekulativne inteligibije i pohrani ih u svoju memoriju, uvijek kada ih intelekt pozove ta njegova razina se zove intelekt u aktuelizaciji. Stečeni intelekt ima dva tumačenja. Jedno je to da intelekt uvijek kada stigne do potpune aktuelizacije i sve pohranjenje slike budu njemu nazočne ta razina se naziva stečeni intelekt. Prema tome, stečeni intelekt nije ništa drugo do li savršenija razina intelekta u aktuelizaciji. Drugo tumačenje jeste to da se prisutna inteligibijska slika kod razuma naziva se stečeni intelekt. U ovom slučaju razlika između aktuelnog i stečenog intelekta ogleda se jedino u uglu posmatranja.[6]

Upoređivanje dokaza sa kur’anskim ajetima

Ibn Sina u knjizi Išarat stepene intelekata upoređuje sa kuranskim ajetom poznatim kao ajet svjetlosti. Zato ćemo se i mi u nastavku ukratko osvrnuti na komentar ovog ajeta.

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ

Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna.’[7]

‘Riječ miškat onako kako su je pojasnili slovoznalci predstavlja udubinu u zidu koja nema otvora ka vani i ugrađuje se u zidovima kuća kao mjesto za odlaganje kućnih stvari kao što je i svjetiljka. Miškat nije isto što i lampa, jer lampa je prenosiva svjetiljka. Riječ nur, odnosno svijetlo ima svoje poznato značenje i predstavlja onu zbilju koja sve tamne stvari čini jasnim odnosno osvjetljava ih i čini ih nama vidljivim, ali sama svjetlost je po svojoj biti osvjetljenja. Oslanjajući se na ovu definiciju svjetlosti i primarnog značenja te riječi ona je dobila metaforičko značenje i koristi se za obilježavanje svake stvari koja osvjetljava osjetilne stvari. U kontekstu istog spoljnja osjetila čovjeka su svjetlost ili posjeduju svjetlost jer otkrivaju i čine jasnim stvari. U svojoj daljnjoj upotrebi ova riječ se koristi i za nematerijalne stvari tako da je i razum svjetlost jer otkriva i osvjetljava apstraktne zbilje. Budući da egzistencija svake stvari uzrokuje manifestaciju i očitanje te stvari za druge ona je potpuni primjer značenja riječi svjetlost. S druge strane, budući da kontigentna bića svoju egzistenciji u potpunosti zahvaljuju Božijem izljevanju milosti, onda je Uzvišeni Bog najsavršeniji primjer svjetlosti i jedino je On očigledan po sebi i svemu drugom daje postojanje. Gospodar je svjetlost i posredstvom Njega očitovala su se nebesa i Zemlja. Iz ovog ajeta se da jasno zaključiti da Uzvišeni Bog ni jednom biću nije skriven i nepoznat.[8]

Ibn Sina u vezi sa ovim ajetom u Išaratima iznosi sljedeća zapažanja. Gore spomenuti ajet odgovara stepenima i razinama intelekata. Zato je i rečeno u predaji: ‘Ko spozna svoju dušu spoznao je svoga Gospodara.’  Dakle, miškat, tj. udubina u zidu je poput intelekta u potencijalu jer je po svojoj biti tama, ali ima potencijal primanja svjetlosti. Naravno, ne na jednak i istovjetan način, jer različitost veličina udubina rezultira manjim i većim svjetlostima. Nadalje, kandilj je poput intelekta u potencijalu jer je staklo providno i u svojoj biti ima spremnost da primi svjetlost do u beskonačnost. Maslinovo drvo je poput misli, jer ima potencijal da primi svjetlost o svojoj biti, naravno, tek nakon mnoštva truda i dugog procesa (što znači da je u ustvari misao sama svjetiljak i svijetlo). Ulje je poput intuicije[9] jer je bliži svjetlosti od samog maslinova drveta. Ustvari, ulje je savršeniji oblik svog drveta zato je i bliži mogućnosti da bude zapaljen. Intuicija je oblik suda pri čijem donošenju ne postoji potreba za srednjim članom koji povezuje manju i veću premisu pri izvođenju zaključka. To znači da se do konačnog suda dolazi izravno iz uvodnih premisa bez potrebe za posredničkom ulogom. Naprimjer: Kreacija je stvorena. Sve što je stvoreno je promjenjljivo. Dakle, kreacija je promjenjiva. Ovo je primjer jednog uobičajenog izvođenja zaključka gdje se preko manje i veće premise koju veže srednja premisa dolazi do zaključka. Međutim, kod intuicije koja je ustvari savršeniji oblik razmišljanja i nalazi se jedino kod genijalaca i ljudi posebno obdarenih inteligencijom, ne postoji potreba za srednjim članom kod zaključivanja i donošenja sudova. Sličan odnos vlada i i zmeđu maslinova drveta i njegovog ulja koje je ustvari savršenija i naprednija forma samog  tog drveta. Dio ajeta čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne je poput svete moći (قوة قدسى), odnosno intelekta u aktuelizaciji iako još nju nije ništa izvelo iz potencijalnog u aktuelno. Sama svjetlost nad svjetlošću je stečeni intelekt jer su inteligibijske forme u duši svjetlost, a duša je spremna primiti još svjetlosti za njih. Svjetiljka je upoređena sa intelektom jer je svjetiljka osvjetljenja po sebi bez da u tome ima potrebu za nečijom svjetlošću izvana. Vatra je upoređena sa djelatnim intelektom, jer je svjetiljka potpaljenja njome.[10]


[1] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 66.

[2] To je upravo ona razina koja je spomenuta u definiciji filozofije: ‘Filozofija je nauka koja čovjeka pretvara u svijet intelekta sličnog i odgovarajućeg izvanjskom svijetu.’ Ako bi smo ovo doveli u kontekst jedinsta koji vlada između znalca i znanoga, inteligibije i perceptora  u tom slučaju čovjek je jedna izvanjaska zbilja čija se egzistencija proteže koliko je velika kreacija. Treba reći da Časni Kur’an čovjeka poziva čak i većem položaju i horizontima od ovoga.

[3] Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, knjiga 5., dvostih 3233-3235

غيرِ اين معقولها معقولها                 يابى اندر عشقِ با فرّ و بها

غيرِ اين عقل تو حق را ققلهاست     كه بدان تدبيرِ اسبابِ سماست

كه بدين عقل آورى ارزاق را       زآن دﮔر مَفرَش كنى اَطباق را

[4] Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, knjiga 5., dvostih 2490-2493

آسمان شو ابر شو باران ببار             ناودان بارش كند نبود بكار

آب اندر ناودان عاريتى است       آب اندر ابر و دريا فطرتى ست

فكر وانديشه است هثل ناودان   وحى و مكشوف است ابر و آسمان

آب باران باغ صد رﻨﮓ آورد        ناودان همسايه در ﺠﻨﮓ  آورد

[5] Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 39.

[6] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 35.; Ibn Sina, Kitabu-nefs, str. 40.; Ibn Sina, El-Mabda’ wel-me’ad, str. 99.; Ibn Sina, Resa’el, str. 57.

[7] Nur, 35

[8] Allame Tabatabi, El-Mizan, svez. 15., str. 170. u komentaru istog ajeta

[9] Intuicija u značenju kakvim je definisana u logici, arap. حدس. Prim. Prev.

[10] Ibn Sina, El-Išaaraat we El-Tanbiihaat, svez. 2., str. 7. i 356.

KORELACIJA PRIRODNIH FENOMENA I KUR’ANA

(iz knjige UČENJE O DUŠI

Ovaj ders počinjemo sa tematikom putovanja. Ako putujemo preko neke planine ili kroz neku šumu, a ne poznajemo put i nemamo jasne orijentire – onda ćemo sigurno zalutati. Na Ovom svijetu čovjek je u ulozi putnika pred kojim su mnoge prepreke i često se događa da čovjek nije svjestan tegobe i komplikovanosti prepreka na svom putu, pa može i da zaluta. Dakle, čovjek je taj putnik na Dunjaluku pred kojim stoje mnoge prepreke i teška iskušenja. I ako on nije svjestan puta kojim ide, ako se ne oslanja na izvor upute, onda je moguće da na jednoj od prepreka padne, pa čak da na prvoj prepreci padne i da njegov život bude upropašten.

Za takvog čovjeka se postavlja pitanje kako da iznađe rješenje i da bezbjedno i bezbolno prođe sve te prepreke? Da li da krene do nekog filozofa i sluša njegov ders, ili da sluša ugledne naučnike (hemičare, matematičare itd… ) ne bi li mu oni našli riješenje za nje­gov put, ili da se obrati nekome trećem? Kuda i prema kome da se or­jentiše?

A pravi odgovor je: – ne treba da se orijentišemo putem znanja ljudi Ovoga svijeta, već treba da se oslonimo na upute i informacije Stvaraoca Ovoga svijeta. Jer, Ovaj svijet je Njegovo djelo i On na­jbolje poznaje gdje je postavio prepreke i koji je to najbolji put i način da se one savladaju. Naš Stvoritelj ne samo da je Stvralac Ovoga svijeta, i ne samo da On zna pojavne datosti njegove, On poznaje bātin i nevidljive stvari Ovoga svijeta. Nikada se ne smi­jemo osloniti na svoje zaključke i svoja znanja tih prepreka, obzi­rom na mnoge opasnosti koje nas vrebaju na tom putu, već trebamo srav­niti svoja znanja sa znanjima i uputama koje nam dolaze od Stvor­itelja Ovoga svijeta. Naš Stvoritelj je Taj koji je najupućeniji i koji je znalac svih tajni. On nam može dati ključeve prolaska kroz kapije svih prepreka i opasnosti na kratkoj dunjalučkoj stazi.

U tom smislu On nam je poslao Kur’an preko Svog Poslanika kao donosioca Njegove upute. Rješenje nam je da se oslonimo na njih (Kur’an i Poslanika). Pošto se Kur’an može isčitavati iz više uglova i na različite načine mi potrebujemo i Poslanika kao tumača Kur’ana. Jedan od dobrih načina je taj da Kur’an gledamo kao Knjigu zagonetki, odnosno kao Knjigu u kojoj su rješenja svih mo­gućih opasnosti i prepreka kroz koje treba proći. Ako Kur’an prihva­timo kao Knjigu u kojoj se kriju ključevi svih prepreka i opasnosti eto nam šanse da prebrodimo ovaj trnoviti dunjalučki put pun teškoća. Kur’an nam vrlo jasno poručuje: kad su u pitanju eventualne opas­nosti koje možemo susresti na svom putovanju kroz Ovaj svijet postoji jedna korelacija i neposredna veza između naših djela, događanja u kosmosu i događanja u našem okruženju.

Dakle, postavlja se pitanje da li baš sva naša djela, svi naši pos­tupci, uzrokuju promjene u dešavanjima u našem prirodnom ok­ruženju, kao što to Kur’an ističe? Odgovor je slijedeći:

Ne sva naša djela, i ne svi naši postupci! Postoji niz postupaka fizičke prirode koji nemaju nikakve veze sa dešavanjima okolo u pri­rodi. Ali naša dobra djela i naša loša djela imaju svog odraza u zbivanjima u prirodi oko nas. Neko će postaviti pitanje: a koji su to Kur’anski ajeti koji o tome govore?

Prvi ajet koji govori o tome:

مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ

“ Dobro koje ti se dogodi od Allaha je, a zlo koje te zadesi sam si zaslužio.” (En-Nisa’, 79)

Slijedeći ajeti govore o stanovitoj ljudskoj slobodi ali i visokoj cijeni te slobode:

ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

“To je zato što Allah neće lišiti blagostanja narod kome ga je podario – sve dok se on sam ne promijeni – a Allah sve čuje i sve zna. (El-En­fal, 53)

إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ

“Zaista Allah neće promijeniti stanje jednog naroda dok on sam sebe ne promjene” (Er-Ra’d, 11)

Dakle, Allah neće promijeniti ništa okolo dok taj narod ne napravi unutarnje promjene u svojim srcima. U ovim ajetima se na­glašava da su čovjekova djela saglasna ispoljavanjima prirode i Uni­verzuma u njegovom okruženju.

Slijedeći ajet kaže:

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ

“A da su stanovnici sela i gradova vjerovali i imali bogobojaznost – takvaluk, Mi bismo im blagoslove i s neba i iz zemlje slali, ali, oni su poricali, pa smo ih kažnjavali za ono što su zaradili.” (Al-A’raf, 96)

Prema tome za dvije pojave, koje naizgled nemaju nikakve veze iman – vjerovanje u srcima i nebeske pojave u prirodi oko nas, Kur’an kaže da su u srazmjeri i vezi, i da jedna uzrokuje drugu. Ali, dalje kaže u ajetu:

وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَقَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِمُ الْمَثُلاَتُ وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقَابِ

“Oni traže od tebe prije kaznu nego milost, a bilo je kazni i prije njih. Gospodar tvoj ljudima prašta i uprkos zulumu njihovu, ali Gospodar tvoj doista i strahovito kažnjava.” (Er-Ra’d, 6)

Drugi ajet koji potvrđuje ovu navedenu činjenicu je sljedeći:

أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا بَيَاتاً وَهُمْ نَآئِمُونَ أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًى وَهُمْ يَلْعَبُونَ أَفَأَمِنُواْ مَكْرَ اللّهِ فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ

“A zar su stanovnici sela i gradova sigurni da ih Naša kazna neće snaći noću dok budu spavali? Ili su stanovnici sela i gradova sigurni da ih naša kazna neće stići danju dok se budu za­bavljali? Zar oni mogu biti sigurni od Alla­hove kazne? Allahove kazne se ne boji samo narod kome propast predstoji. (Al-A’raf, 97-99)

ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ

“ Zbog onoga što ljudi rade, pojavio se metež i na kopnu i na moru, da im On dâ da iskuse kaznu zbog onoga što rade, ne bi li se popra­vili.” (Er-Rum, 41)

Iz navedenih ajeta jasno se zaključuje da Allah blagosilja narod koji povjeruje i koji je uspostavio iman u svojim srcima, kao posl­jedica toga takvima se šalju razne materijalne blagodati. I obrnuto, ukoliko se narod pokvari i odbije pokornost svome Stvoritelju, onda neka čeka kakva će ga kazna stići. Prema tome, narodu koji se su­prostavi Bogu, Allah, dž.š. neće izazvati samo posljedice u njihovoj psihi i u njihovom negativnom ponašanju, nego će im, k tome još, poslati Svoju direktnu kaznu izraženu kroz poplave, suše, zemljot­rese, požare, vjetrove, međusobna trvenja i ratove.

Neposrednu korelaciju između nevjerovanja i spoljnih prirodnih fenomena vidimo i kroz primjer Nuha, a.s. kada je na njegov obi­jesni, tvrdoglavi i nepokorni narod Allah, dž.š. poslao potop. Alla­hovo kažnjavanje vidimo i kroz munju koja je pogodila Semudov narod i ostavila ga mrtvim.

Kur’an nam navodi mnoštvo primjera i anegdota iz kojih se vidi da čovjekovi postupci izraženi kroz prihvatanje ili neprihvatanje naredbi Allaha, dž.š. izazivaju Njegovu reakciju kojom se On (ne)poslušnom čovjeku obrati putem prirodnih procesa, bilo kazni ili nagrada. Pogledamo li cjelinu Kur’anskog teksta, vidimo da Kur’an nije ograničen samo na jedno specifično područije niti za problem­atiku i potrebe ljudi u tom naročitom periodu. Naprotiv, Kur’an je mnogo širi i univerzalniji.

S druge strane postavlja se pitanje: da li čovjekove reakcije dje­luju samo na njega ili mnogo šire (na njegovu okolinu)? Odgovor je: mnogo šire! U tom smislu Kur’an kaže:

وَسَيَجْزِي اللّهُ الشَّاكِرِينَ

“A Allah će zahvalne sigurno nagraditi.” (Ali-Imran, 144)

Prema tome: ako budete zahvalni Allahu, dž.š., On će vam pove­ćati Svoje blagodati. I obrnuto, budete li nezahvalni, Allah će vam povećati Svoju kaznu i nevolje.

Allah ima dovoljno načina da zahvalnima uzvrati Svojim blago­datima – ali i nezahvalnima – i to na raznorazne načine.

Ovo bi bilo o povezivanju Kur’anskih ajeta s odlukom čovjeka o pokornosti Stvoritelju, svojim djelima i posljedicama svojih (ne)vjerovanja očitovanim u promjenama prirodnih fenomena.

Međutim, ovdje se pojavljuju dva vrlo bitna pitanja za čovjekovo određenje u vezi svega ovoga. Ukoliko čovjek ne bi postavio sebi ta dva pitanja mogao bi cijeli Kur’an pred sobom dovesti u pitanje. Ova pitanja tiču se svih muslimana, stoga obratite malo pažnju na njih. Kur’an poručuje:

“Budete li dobro postupali i djelovali to će izazvati pozitivne efekte u prirodi oko vas.” Obrnuto: “Budete li zli i zlo pos­tupali, priroda će vam odgovoriti negativnom energijom.”

Prvo pitanje: Ako jedan narod, u jedom područiju ili na jednom dijelu Zemlje, živi u izobilju i blagostanju, da li je to dokaz da im se Bog smilovao i da se na njih spustila Božija blagodat?

Drugo pitanje: Ukoliko neki narod, na nekom područiju, živi u oskudici i bijedi, da li je to dokaz da su oni bez vjere i da se Božija kazna spustila na njih? Dakle, imamo one koji žive u blagodatima, a s druge strane, ako ih pažljivije promatramo vidimo da na njima nema ništa od Božijih ukrasa poput imana. Primjećujemo, oni samo vrijedno rade i uživaju. Kakav je njihov status kod Boga?

Odgovor: To je znak da je Bog, kao iskušenje, njima poslao svoje n’imete i uvećao im Svoje blagodati, da se utope u tome i da potpuno zaborave na sve drugo. Zapravo, Bog je njima, zbog njihova poricanja već pripremio kaznu, ali On želi i dokaz protiv njih. I onda kada se oni potpuno odaju uživanju i razvratu, tada se ispune svi Božiji uslovi za kaznu. U čemu može biti varka za posmatrača sa strane? Naizgled, zāhirski, sve je kod njih potaman, sve je lijepo i pozavidjet im se čak može. Ali gledano ispod površine, bātinski, njima je u tome kazna.

Stoga, ako smo se i sami našli u blagodatima, ako nam je Dunja krenuo i sa svih strana nas obasipaju blagodati, nijednog momenta ne smijemo se zavarati i pomisliti da se, eto, na nas izlila Božija milost. Moramo svakog trenutka biti u stanju preispitivanja, jer da li smo mi tî, ne daj Bože, za koje je Bog već odredio kaznu – možda nas je ovim samo stavio na test u kojem ćemo se utopiti u dunjalučke slasti i kojim ćemo na kraju Bogu definitivno dati dokaz protiv sebe. Shodno rečenom, u svojim srcima uz nadu moramo uvijek gajiti i srazmjeran strah i bojaznost od eventualne Božije kazne. Jer, naša nutrina je kvarljiva, a zāhir nam je lijep. Zato gledajmo da svoj bātin popravimo, da bi bio usklađen sa zāhirom.

Isto tako, ako vidimo neki narod pogođenim nekom prirodnom nepogodom, bilo to poplavom, vjetrom, zemljotresom ili nečim slič­nim, nemojmo odmah zaključiti: -Eto, Bog ih kažnjava zato što su navaljali. Ne mora to značiti to. Može to samo zāhirski gledano biti kazna za njih. A s druge strane, možda će upravo to biti razlog da se taj narod poslije toga više ujedini, da se više poveže i da postanu milosrdni jedni prema drugima – te da im to na koncu bude razlogom konačne Božije milosti.

Shodno rečenome, zlato kada se baci u vatru izlazi još čistije. Ako nekog pojedinca promatramo, pa vidimo da je cijeli život u be­lajima, to ne mora značiti da se Bog na njega rasrdio, a niti on sam treba da smatra da je propao. Možda je upravo to način kroz koji mu se Bog smilovao – pa da se prolaskom iz jednog belaja u drugi time pročišćava njegova duša. Opet ponavljam primjer zlata koje ako ba­ciš u vatru postaje sve čistije.

Allah, dž.š. dalje ističe u Kur’anu:

وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَيْهِ رَاجِعونَ

“Mi ćemo vas dovoditi u iskušenje malo sa strahom i gladovanjem, i time što ćete gubiti imanja i živote, i ljetine. A ti obraduj izdržljive, one koji, kada ih kakva nevolja zadesi, samo kažu: „Mi smo Allahovi i mi ćemo se Njemu vratiti!“ (El-Bakare, 155)

Dakle, Allah, dž.š. nam shodno našim djelima i našim postup­cima, šalje znakove u zakonima prirode oko nas, i podučava nas kroz te zakonitosti da će nam, ako naše djelo bude dobro, i Allahova blagodat biti izražena kroz materijalnu i vidljivu blagodat. A može, također, biti i obrnuto, da ljudi u nečijoj oskudici vide zāhirsku štetu ili nesreću, a da mu u tome bude skrivena Božija blagodat.

S druge strane, ako je naše djelo zlo, Allah, dž.š. može poslati Svoju kaznu koja bi naizgled bila dobra i koja bi zāhirski ličila na blagodat, a da ona zapravo znači veću propast, iza koje tek mogu us­lijediti nesreće poput poplava, zemljotresa, vjetrova itd… Bilo kako bilo, naše djelo je to koje proizvodi posljedicu za nas – dobru ili lošu.

Allah, dž.š. je u Kur’anu poručio:

سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ

“I On će, ih, sigurno, uputiti i prilike njihove poboljšati.” (Muhamed, 5)

Prema tome, bude li naš poticaj pozitivan, Allah će preuzeti na Sebe direktnu obavezu da nas još jače i u još većem intenzitetu uputi.

Također nam se poručuje da ako imadnemo takvaluk, Allah, dž.š. će nam naći izlaz. Dakle, za valjan odaziv na poziv glasnika, Allahova posljedica će uvijek biti dobra makar ona prividno i ne izgledala takva. I obrnuto, oni koji ne uznastoje da kontrolišu svoje srce, svoje postupke i koji skrenu s Božijeg puta, njihova posljedica po njih će biti kobna.

Može sada neko, uz to još nadahnut i marksističkom idejom, ka­zati:- Kakve su to priče: zemljotres, poplava, suša… kad je vrlo jasno da su to obične posljedice prirodnih pojava. Dolje ispod nas sudarile se neke zemljine ploče, pa je to uzrokovalo zemljotres; ili navukli se gore crni oblaci i u neka doba je došlo vrijeme da se isprazne – te nam je onda zagrmilo, potom pala kiša i nastala je poplava. Kakve to sad veze ima sa tamo nekim našim duhovnim djelima?

Ovima se može odgovoriti na sljedeći način. Umjesto da kažem: Evo, ja sam napisao pismo; mogu kazati: Evo, ova moja olovka je napisala ovo pismo; ili pak: ovi moji prsti su napisali ovo pismo; Ili samo: ova ruka je napisala ovo pismo. Isto tako za jedan zemljotres koji se dogodio, možemo kazati: – da, ploče su se dolje sastvile i iz­bio je zemljotres; Ili da kažemo: Allah, dž.š. je dao da se one ploče dolje sastave, one su se sudarile i tako je izbio je zemljotres; a tako­đer možemo kazati: djela nekih ljudi uzrokovala su da se te ploče dolje baš u tom momentu sastave. I sve je to ispravno.

Smisao ovih ajeta i pojava u prirodi je taj da ne možemo poreći prirodnost odnosno zakonitost tih pojava, samo je pitanje šta i ko stoji iza svega toga, jer neko mora da to kontroliše. Prema tome, jasno je da naša djela proizvode reakcije i efekte u prirodi oko nas, a na nama je samo da ustanovimo koja je to forma, koji je to način da mi svojim djelima utičemo na povoljan ishod tih prirodnih pojava. A ne da nam se, ne daj Bože, dogodi da se priroda, zbog našeg negativ­nog duhovnog zračenja na nju, okomi na nas, odnosno da se Božija srdžba preko prirodnih pojava strovali na nas.

Ovdje se može izvući jedna mudra poenta: da li je dovoljno samo to da mi djelujemo na sebe ili na svoju porodicu i da nas ne intere­suje šta se okolo dešava. Ne! Kako god ove prirodne pojave djeluju na nas, tako isto djela cijelog Ummeta djeluju na prirodne pojave. Prema tome, ako je Ummetu loše, emitovaće se ta loša ener­gija i na nas. Ako je pao Istanbul, pašće i Sarajevo, ako je loše u Te­heranu, Mekki, Kairu, Bagdadu ili u Jerusalemu neće biti dobro ni nama ovdje. Jer Ummet je jedno tijelo, bude li loše jednom organu, bol će osjetiti i cijeli Ummet. Ako sam se trudio da samo uputim svoje di­jete, a ne i komšijno, onda će zle pojave opkoliti i moj dom, pa će se, na koncu, emitovati i na moje dijete. Stoga nije dovoljno da svoju reakciju na uticaj događaja iz svijeta formulišemo: “Eh, sad ću ja sebe i svoju porodicu upućivati, ostali neka se brinu sami o sebi.”

Iako mi nismo moćni da okrećemo cijeli svijet vjeri, ali možemo da izađemo iz kuće i da svoje rođake, komšije i prijatelje upućujemo koliko je u našoj moći – i to je naš domet; a neko drugi će u svom domenu, i tako će se popunjavati mozaik cijelog Ummeta.

TEMATSKA PREDAVANJA O NEHDŽUL-BELAGI

Nemoć izražaja zahvale Allahu dž.š.

Staza rječitosti počinje riječima:

“Hvala se duguje Bogu, Čiju slavu govornici ne mogu iskazati, Čije darove brojitelji ne mogu izbrojati, a Čije pravo ne mogu odužiti oni koji se trude.”

Zašto je nemoguće odužiti Božije pravo? Postoji nekoliko razloga. Ne možemo izbrojati Božije blagodati pa je prirodno da ih ne možemo ni odužiti. Shvatamo svoju dužnost da se odužimo Bogu za bezbrojne blagodati i znamo da je Bog sve to stvorio, pa i nas same. Mi kao stvorenja Božija ograničeni smo i imamo dužnost da mu se odužimo zato što spadamo u ta stvorenja koja se trebaju odužiti za druge blagodati. Davud a.s. u obraćanju Bogu kaže:

“Bože moj, znam da Ti se trebam odužiti, ali čime da Ti se odužim kad su moje misli, moj jezik, moje promišljanje o Tebi opet Tvoja stvorenja. Čime god da se odužim opet imam dug i za njega da Ti se odužim. Nisam moćan da Ti se odužim koliko tre­bam.”

U tom trenutku dolazi mu nadahnuće od Boga:

“O Davude, upravo to što si spoznao da Mi se trebaš odužiti za svaku blagodat datu tebi, to je ono što Sam htio i ti si se time odužio.”

Ako se neko hoće pokajati Bogu a zakinuo je pritom nekom neko pravo, ovo obraćanje Bogu nije dovoljno, ma koliko se on kajao što je nečije pravo pogazio. Prvo je dužan uzvratiti na štetu koju je načinio pa tek onda pokajati se Bogu. Sama svijest da smo nekom nešto dužni čini dobru osnovu pokajanja, ali ne i dovoljnu. Trebamo otići onome kome smo nanijeli štetu i vratiti mu njegovo pravo, npr. u kidanju rodbinskih veza, neposlušnosti ro­diteljima itd.

Prava ljudi moraju se upotpuniti, bila ona materijalna ili du­hovna. Pokajanje podrazumijeva i da se Božija prava zadovolje, npr., ako nije klanjao namaze u propisanom vremenu i potrebnom broju, mora ih nadoknaditi; ako nije otišao na Hadždž kad je bio zdrav i u finan­sijskoj mogućnosti, treba otići kad stekne spomenute uvjete. Sve su to Božija prava koja se moraju ispuniti ili nadoknaditi. Vidimo da moramo Božija prava ispuniti, a Imam Ali a.s. u vezi s time na početku prve hutbe kaže:

“Hvala se duguje Bogu, Čije se pravo ne može odužiti.”

Vidimo da je uvjet pokajanja da se Bogu odužimo. Kako srav­niti ove dvije kontradikcije? Kada kažemo Božije pravo, ne misli se direktno na Božije pravo, nego na izvršenje odredbi i obaveza koje smo dužni činiti prema Bogu. Bog nam je naredio izvršenje tih obaveza da bi nam putem njih dao druge blagodati:

Uzvišeni nam hoće poručiti: Izvršavajte obaveze da bih vam Ja dao da se uspinjete stazom savršenstava. Izvršavanje farzova pred­stavlja način kretanja prema savršenstvu. Ako bi bilo doslovno značenje oduživanja Bogu, onda se postavlja pitanje čime da se odužimo?

“Ovaj razum koji si mi dao, Bože, zahtijeva još jednu zahval­nost, a ja ne­mam ničim drugim da Ti se zahvalim.”

Na ovaj način Bog nam je dao Svoju blagodat i uputio nas. Neki su pojedinci na početku, kada su primili Islam, smatrali da im neko duguje zahvalnost za to što su postali muslimani. Vidimo razliku u shvaćanju Davuda a.s. i ovakvih pojedinaca.

“Hvala se duguje Bogu, Kojeg razumska hrabrost najviša ne može procijeniti, te shvaćanja zadubljena ne mogu doseći.”

Ovdje su navedene dvije usporedne sličnosti. Biće Božije pred­stavljeno je u liku beskrajno velike planine i koliko god čovjek imao želju i volju da nadmaši tu planinu i da je dosegne, ne može. Ova us­poredba može se komparirati i s nebesima i Zemljom: ko­liko se god čovjek vinuo svo­jim mislima da Ga dokuči, on to ne može. Na drugom mjestu Imam Ali a.s. poredi Ga s beskrajno dubokim okeanom i koliko god čovjek svojim mislima pokušao zaroniti da bi dosegnuo dno, nemoćan je.

Zbog čega ova nemoć? To je zbog toga što su Božiji sifati (atributi, svojstva) bezgranični i nedokučivi.

Imam Ali a.s. nastavlja:

“Hvala se duguje Bogu, Njemu, za Čija svojstva nemaju granice nikakve, niti opisa ikakva – nije određeno vrijeme nikakvo i nije ustvrđeno trajanje nikakvo.”

Ova reče­nica može biti višeznačna. Jedan aspekt tog tumačenja jeste da je broj Božijih svojstava (sifata) neograničen. Mi kao obična ljudska stvorenja pokušavamo to dokučiti na način da ih podredimo svom shvatanju, ili pokušavamo dosegnuti ono znanja što nam je od Boga dato pa ih nabrajamo, ali je sve to ograničeno našim razumijevanjem. Drugi aspekt gledanja na ovo tumačenje predstavlja se tako da Božiji sifati potječu iz Njegove biti (zāta), On nema sporedne organe. Naprimjer, kada kažemo Bog je Stva­ralac, to ne znači da On jednim Svojim djelom nešto stvara a da je nešto drugo Bog. Kada kažemo: O Bože, o Živi, nismo napravili razliku jer smo i u jednom kao i u drugom dozivanju dozvali Jed­nog Jedinog Boga.

Kada konstatiramo da su Božija svojstva zapravo Njegova bit (zāt), onda zaklju­čujemo da su i Njegova svojstva neograničena. Kada spomenemo neku od Njegovih odlika, ona nema granica.

Treći aspekt: kada se kaže da sifati nemaju granica, time se još jednom potcrtava, samo drugim sinonimom, da nema ništa kod Boga što je ograničeno.

Četvrti aspekt tumačenja može biti i to da je u Božijem lancu stva­ranja toliki broj Njegovih stvorenja u kojima se očituju Nje­govi si­fati da je neograničen broj tih stvorenja koje On skrbi i ko­jima daje život i egzistenciju.

Peti aspekt ogleda se u tome da On nema ograničenog vremena niti ograničenog vremenskog opsega postojanja. Drugim riječima, vremenske odrednice Njemu se ne pripisuju, jer je vrijeme obično stvorenje i ne utječe na Stvoritelja. Vrijeme nastaje ondje gdje postoji kretanje,  tamo gdje nema kretanja, nema ni vremena.

Bogu smo pripisali afirmirajuća i negirajuća svojstva. Negi­ra­juća su svojstva čak važnija s arifskog stajališta, jer oni kažu da ne može čovjek dostići visoke duhovne stupnjeve sve dok ne raščisti s onim što Bog nije. Prva negirajuća odredba koja opisuje Boga jeste la ilahe illallah i njome su sva ostala negirajuća svojstva pok­rivena. Vidimo da Imam Ali a.s. započinje zahvalu Bogu upravo negi­rajućim svojstvima, a nakon nekoliko negirajućih on započinje s afirmirajućim. Prvo govori šta Bog nije, da bi prešao na ono šta Bog jeste. “Hvala se duguje Bogu, On je stvorio svjetove svemoć­nošću Svojom. U vjeri je na prvom mjestu svjedočenje Njega.”

Da bismo pobliže shvatili prvu hutbu iz Staze rječitosti, pot­rebno je objasniti temu silogizma iz logike. Silogizam je skup dviju ili više uvodnih premisa iz kojih dobijamo jedan rezultat. U silo­gizmu se rezultat treba direktno iz premisa dobiti. Ilustracija silo­gizma izgledala bi ovako: pretpostavimo da je prva premisa A=B i druga B=C. Iz ovih dviju premisa direktno izvlačimo rezultat da je A=C. Prirodno je da rezultat prvog silogizma koristimo kao uvod za jedan drugi silogizam i tako dobijemo treći rezultat. Ovakav ob­lik donošenja zaključka metodom silogizma naziva se složeni silo­gizam i ovakva vrsta izvođenja može ići do beskonač­nosti. Ovakav oblik silogizma uočljiv je u prvoj hutbi Imama Alija a.s. iz čega iz­vodimo zaključak da je potpunost spoznaje Boga ne­giranje svo­jstava Bogu kao zasebnih entiteta.

Drugim riječima, dok jedan arif ne dođe do stepena kada zane­gira sva svojstva – dakle atribute kao nešto odvojeno od zata Bož­ijeg – on nije stigao do savršenstva spoznaje. Sama riječ svojstvo asocira na to da ja nisam ona moja bit. Pri tome treba rasčlaniti dvije stvari: imamo svojstvo i ono što drugi opisuju. Onaj koji opiše Boga nečim izvanjskim sigurno je da mu je nešto pripisao, atributiranjem svojstva Bogu pridodali smo Mu nešto što je izvan Njegove biti, nešto što je izvana. Onaj koji je Njemu nešto pripisao sigurno je da Ga je učinio dvojnim i sigurno Ga je podijelio na di­jelove. Nešto što je sastavljeno iz nečega jeste skup, jer objedinjuje više elemenata. Da li je moguće da Bog bude takav da je sačinjen iz dijelova? Sigurno je da nije tako. Imam Ali a.s. u hutbi zaklju­čuje da je Onaj koji ga je vidio u dijelovima zasigurno neznalica.

Zaključak. Onaj koji pripisuje Bogu (dunjalučke) osobine, nije Ga ni spoznao. Imam Ali a.s. otvarajući ovu hutbu, počeo je od jedne niže tačke uspinjući se postupno u potvrđivanju vjerskih na­čela, pokazujući razine vjero­vanja,  i došavši do vrhunca on bi se ponovo vratio na početnu tačku.

Postavlja se pitanje zašto se koriste izrazi: Onaj Koji vidi, Onaj Koji čuje? Vidimo u Kur’anu i Sunnetu, a i sam Imam Ali vjeruje i potvrđuje, da su atributi Božiji kvalitativno neograničeni. Na kraju je rekao da je vrhunac spoznaje ne pripisivati Bogu atribute?

Na svim mjestima gdje mi Bogu pripisujemo svojstva to činimo upoređivanjem Boga i stvorenog, tj. onoga što mi percipi­ramo od svojstava u spoljnom svi­jetu. Naprimjer, ako neko po­miluje dijete, mi iz toga razumi­jevamo da taj čovjek ispoljava milost prema tom djetetu, te na osnovu toga poimamo kako je i Bog milostiv prema nama.

Važno je naglasiti da ova svojstva koja pripisujemo Bogu pred­stavljaju rezultat našeg poimanja; mi smo ih stvorili i upoređivan­jem toga s Bogom, Njemu smo to pripisali. Nemoguće je da mi imamo neke druge percepcije osim ovih oblika percepcije. Bog je jedna Zbilja, ništa više. Poslanici koji su dolazili da prenesu Božiju poruku bili su dužni da zbilje, koje su nam trebali prenijeti, objasne na nivou našeg razumijevanja i na način kako mi stvari poimamo. Kada Imam Ali a.s. na početku spominje svojstva i govori da su ona beskonačna, on podrazumijeva način na koji mi shvatamo. Ako kažemo da je Allah moćan, onda treba da znamo da je cijela Njegova zbilja (zāt) moćna, a ako za Njega kažemo da je milostiv, onda trebamo razumjeti da je cijela Njegova zbilja takva.

Njegova svojstva sama su zbilja (Zât) Njegova.

Cjelovitost spoznaje Uzvišenoga Gospodara ogleda se u tome da se On posvjedoči. Gdje god da čovjek pogleda, treba vidjeti svoga Go­spodara.

Sadi kazuje:

“Svaki pojedinačni list na Ovome svijetu koji postoji ustvari je jedna knjiga svjedočanstava moći Božijeg pris­ustva.”

Imam Ali a.s. rekao je:

“Čudim se ljudima koji sumnjaju u Uz­višenoga Gospodara, a vidjeli su stvaranje.”

On nam želi dati do znanja da nas svaka pojedinačna stvar na Ovom svijetu, ukoliko je po­gledamo, može dovesti do Gospodara. Kako, i pored toga što svaka stvar ukazuje na to da postoji Gospo­dar, postoje ljudi koji sumnjaju u postojanje Gospodara? Odgovor možemo naći u hadisu Božijeg Poslanika s.a.v.a., u kojem se kaže da se svako dijete rodi čistog fitreta, a roditelji su ti koji ga učine jevrejom, kršćaninom ili idolopoklonikom. Ovo se ne mora od­nositi samo na biološke ro­ditelje, već je naše tijelo, na neki način, otac i majka našoj duši. Naprimjer, naše tijelo posjeduje širok spektar sposobnosti i ukoliko te spo­sobnosti ne budu razvijene na uravnotežen način, mogu izazvati poremećaje u našoj duši.

Čovjek ima u sebi moć srdžbe, strastvenu moć, prohtjeve, pored onih nagona koji se nalaze u njegovu fitretu, i ukoliko se spomenutim moćima ne udovolji na podjednak i uravnotežen način, dove­den je u pitanje naš fitret i ruh. Pogledajmo hranu koja ima različita djelovanja; ukoliko se čovjek posveti samo jednoj vrsti hrane, npr., jakim začinima koji izazivaju jači temperament, on će imati steći usmjerenje, a ostalo će biti zanemareno. Fitretu je prirođena znatiželja za pitanja u vezi s njegovim Gospodarom, ali koliko će se to ispoljiti ovisi o načinu na koji naše kompletno tijelo (biće) bude djelovalo na njega.

U hutbi Imam Ali kaže:

“Savršenost priznavanja Njega jeste svjedočenje Njega. Savršenost svjedočenja Njega jeste vjerovanje u Jednoću Nje­govu.”

Ukoliko usporedimo ovu rečenicu s prethodnom, vidjet ćemo da su one povezane silo­gizmom. Silogizam mora imati najmanje dvije premise, prvu i drugu, da bismo došli do jednog zaključka. Prva premisa bila bi da je potpuna spoznaja Gospodara značila priznavanje Njega. Druga je premisa potpuna potvrda Uzvišenoga Gospodara. Iz ovih dviju premisa dolazimo do rezultata da je pot­puna spoznaja Gospodara smatrati Ga Jednim.

Šta bi ovo značilo? Čovjek koji potvrđuje Biće Uzvišenoga Gospodara jasno je da u sebi posjeduje jednu vrstu spoznaje, ali, ako ova potvrda ne rezultira time da je On Jedan, jasno je da mu je ta spoznaja nepotpuna. Zbog čega je ta spoznaja nepotpuna? Ako pretpostavimo da imamo najmanje dva božanstva, onda bi uvijek jedan imao neke privilegije i odlike nad onim drugim; ukoliko bi obojica imali iste privilegije, to više ne bi bila dvojica nego jedan. Naprimjer, onaj bog koji nešto nema, ima potrebu za tim, a isto tako i onaj drugi, što nas dovodi do rezultata da su oni neka božan­stva koja imaju potrebu za nečim, a sama riječ Bog znači da On nema nikakve potrebe. Druga stvar na koju aludira ova dualnost jeste da oba božanstva učestvuju u stvaranju i nadopunjavanju Ovoga svijeta što završava modelom nekoga složenog boga. Prema tome, prijeko je potrebno, da bi čovjekova spoznaja bila potpuna, Boga smatrati Jednim.

Hutba se nastavlja:

“Savršenost vjerovanja u Jednoću Njegovu jeste iskrenost prema Njemu.”

Nekada se dešava da onaj zaključak do kojeg smo došli iz prvvih premisa nastavimo s sljedećom premisom i kažemo da je C=D. Vidjet ćemo da je ona početna tačka našeg prvog silogizma jednaka posljednjoj tački naše nove, druge premise (A=D). U logici ovaj silogizam nazivaju složenim silo­gizmom.

Imam Ali a.s. u svojem obraćanju upotrebio je ovaj složeni si­logizam iz kojeg dolazimo do konstantacije da je savršenost spoznaje isk­renost.

Šta znači rečenica da savršenost vjerovanja u Jednoću Njegovu jeste iskrenost prema Njemu? Ova rečenica aludira na apsolutni tevhid (vjerovanje u Božiju jednoću). Arif stiže do potpunog tevhida kada sve zaboravi tako da osim Boga nikog ne vidi. Kada pobožnjak, pored toga što Boga vidi Jednim, uvidi da je još nešto u njemu preostalo, on to vidi kao pritajeni širk (mnogoboštvo).

Arifi kažu da, ukoliko u čovjekovu srcu bude i koliko trun jedan prisutno nešto drugo osim Boga, taj je čovjek bolestan. Ako čovjek pored Boga ništa drugo ne vidi osim sebe, opet nije spre­man za taj krajnji i potpuni ihlas (iskrenost). Hadis kaže:

“Srce je hram Božiji i u njega ne nastanjuj nikog drugog osim Boga!”

Hutba se nastavlja:

“Savršenost iskrenosti prema Njemu jeste odricati Mu svo­jstva.”

Vrhunac spoznaje Boga jeste negiranje u pripisivanju Bogu svojstava i atributa (A=E), što znači da se moramo odreći pripisivanja svojstava (sifata) Bogu? Objašnjenje je u nastavku hutbe, gdje Imam Ali kaže:

“Budući da je svako svojstvo dokaz da je ono različito od onoga čemu je pripisano, sve ono čemu je nešto pripisano, različito je od svojstva.”

Sve ono što se opisuje svjedoči da je drugačije od onoga čime se opisuje: Npr. Bog i Moćan. Ukoliko kažemo da je Bog Onaj koji pos­jeduje moć, to je netačna konstatacija. Kada bismo rekli: O Bože, O Milostivi, O Ti Koji sve znaš – isto bismo pogriješili. Dakle kada upotrijebimo sintagmu: Milostivi Bog, to je nešto kon­vencionalno (naših ruku produkt) čime izražavamo svoja shvatanja na jedini način na koji mi možemo opisati Boga. Međutim mi moramo ove konvencionalne opise, ko­jima smo skloni, ukoliko želimo zbiljsko shvatanje Stvoritelja, odbaciti na stranu i shvati Boga kao Jedno biće, koje je u isto vrijeme i Bog i Moćni i Milos­tivi. Ko to shvati drugačije on ne može stići do potpune spoznaje.

STVARANJE SVEMIRA

Stazu rječitosti možemo podjeliti po temama. U prvoj hutbi Imam Ali a.s. počinje sa zahvalom Uzvišenom Gospodaru, zatim ukazuje na načine i stepene spoznaje Boga te ukazuje na osnovne i temeljne uvjete bez kojih ne bi bilo moguće spoznati Uzvišenoga Gospodara. Čovjek koji se trudi spoznati Boga, dok ne postigne ove stepene i razine, neće Ga spozati onako kako Ga treba spoznati.

Došli smo do tačke kada Imam Ali a.s. govori u vezi sa stva­ranjem. Hutba glasi:

“On je stvaranje pokrenuo sasvim iz početka i započeo ga posve izvorno, bez promišljanja, bez korišćenja bilo kakvog po­kusa, bez uvođenja pokreta ikakva, bez iskušavanja nakane ikakve koja bi Ga omela.”

Ove riječi početak i izvorno na arapskom jeziku ukazuju na činjenicu da prije toga stvaranja nije bilo nikakvog opitnog modela stvaranja. Početak znači da je to stvaranje baš od početka, da ništa prije toga nije bilo. Moguće je da je ovo što je stvoreno jed­instveno, ali ne znači da prije toga nije bilo nečeg drugog stvorenog, to znači da je ovo stvaranje jedinstveno i neponovljivo. Izvorno znači da prije toga nije bilo ni spomena o bilo kakvom sličnom stvaranju. Ovo je lingvističko značenje, a da li je Imam Ali a.s. baš to mislio, ne možemo znati.

Iz ovih riječi shvatamo da Imam Ali a.s. hoće ukazati da ovakvo šta prije nije postojalo. Nema sumnje u to da je to Božije djelo i da prije toga takvo šta nije postojalo i On je to uradio bez prethodnog promišljanja kako će to učiniti. Ovdje su istaknute četiri posebnosti bez kojih čovjek, ukoliko želi činiti, ne može ništa uraditi. Ukoliko želi činiti, valja mu promisliti. Šta je to činjenje? Misao je umna akcija, poređenje dosadašnjih činjenica koje su nam poznate da bismo mogli otkriti nešto novo što dosada nije poznato. Osnova razmišljanja jeste osvijetliti ono što nam je nepoznato, a Uzvišenom nije ništa nepoznato. Zašto, onda, razmišljati? Raz­mišljanje je čovjekova karakteristika, a ne Božija. Druga čovjekova karakteristika jeste iskustvo. Iskustvo je gomilanje znanja. Uz­višeni Gospodar je Apsolutno Biće i kod Njega nema potrebe za iskustvom. Treća karakteristika jeste pokret jer bez njega nema promjene. Bit Bo%