Svetlosni Čovek u Iranskom Sufizmu U IRANSKOM SUFIZMU

Henry Corbin
SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

SIMBOLI SJEVERA

Tako, upravo u času dok ispisujemo riječi Ex Oriente lux, mi se varamo, posvema uvjereni kako izričemo onu istu stvar koju duhovnjaci, o kojima će ovdje biti riječi, izriču loveći onu “Svjetlost Orijenta”, a mi se zadovoljavamo da se, pri tom, okrećemo prema geografskom orijentu. Jer, kada mi kažemo da se Sunce radja na istoku, to onda ukazuje na dnevnu svjetlost koja slijedi poslije noći. Dan se smjenjuje sa noći, nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi nemogu istodobno supostojati. Svjetlost se radja na istoku i zalazi na zapadu: dva podsjećanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja u svijeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noći i njegove duboke i nezasite čežnje. Štaviše, na njihovu rubu je dvostruki suton: crepusculum vespertinum koji nije više dan i koji još uvijek nije noć; crepusculum matutinum koji nije više noć i koji još uvijek nije dan. Ovom neiscrpivom slikom Luther, poznato je to, definira čovječiji bitak.

S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome što se može osloviti svjetlom koje nije ni istčno ni zapadno, sjevernim svjetlom: ponoćno sunce, bljesak polarne zore. Nije to više dan koji smjenjuje noć, niti je to noć koja smjenjuje dan. To je dan koji sjaji usred noći i koji tu noć, koja je ipak još uvijek tu, prevodi u dan, noć koja predstavlja jednu svjetlosnu Noć. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga sugeriramo mogućnost stanovite novine unutar filozofijske antropologije: uputnost postavljanja i tumačenja, na jedan sasvim nov način, suprotstavljenost Orijenta i Okcidenta, Svjetlosti i Tame, kako bi se, u konačnici, ponudilo potpuno, nepredvidljivo značenje te suprotstavljenosti unutar polarne svjetlosti i, na taj način, unutar nordijskog čovjeka, čovjeka koji “je na sjeveru”, ili pak čovjeka koji hodi prema sjeveru, pošto on i jest došao sa sjevera.

Ali, ovaj sjever ne može biti dosegnut u svom potpunom značenju doli na način opažanja koje iziskuje simbolizam, jedno simboličko usmjerenje, to jest jedna “onostrana dimenzija” koja se jedino može ponazočiti snagom nečega što “simbolizira sa” tom dimenzijom. Isto tako, ovdje je riječ o primordijalnim Paslikama koje pretječu i ravnaju svakim osjetilnim opažajem, i nikako nije riječ o paslikama naknadno stvorenim sukladno iskustvenoj datosti. Jer o mjestu na kojemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Paslike: to je nebeski pol u okomici ljudske egzistencije, kozmički sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne predvidja nešto poput danog pojavka započinje postojanje Paslike-arhetipa. “Ponoćno sunce” se u glavnim obredoslovljima religija pokazuje u tajanstvima, baš onako kako ono sjaji, unutar Suhravârdijeva djela, u srcu jednog zanosa čiji vitez je Hermes. Neki drugi učitelji iranskog sufizma bi kazali: svjetlosna Noć, tamni Podnev, crna Svjetlost. Svi oni predstavljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska religija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova Svjetla koje se diže od infernum-a do svjetlosne Zemlje, Terra lucida, koja je i sama smještena, poput raja Yima, na sjeveru, to jest na kozmičkom sjeveru.

Pretječući sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predstavljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vrše preobrazbu tih datosti tako što ih prevode u njihov smisao, a u samom tom djelovanju oni naviještaju način jedne odredjene ljudske prisutnosti i temeljno usmjerenje koje joj je primjereno. Usmjeravajući se na nebeski pol kao kapiju ka onostranom, u pitanju je jedan svijet drukčiji od svijeta zemljovidnog, fizičkog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da se otvara onoj prisutnosti. “Pravi put” ovdje predstavlja ne naginjanje prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspinjanje prema vrhu, to jest težnju ka središtu; to je uzlazak izvan kartografskih dimenzija, razotkrivanje iznutarnjeg svijeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, koji jest svjetlosni svijet; to je svjetlosna iznutarnjost koja se suprotstavlja prostornosti izvanjskog svijeta koji će se, suprotno toj iznutarnjosti, nadavati kao Tama.

U svakom slučaju, ona iznutarnjost se ne miješa sa bilo čim od onoga što se može dovoditi u vezu sa našim modernim pojmovima subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim imaginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogućnost opažanja onog nadosjetilno konkretnog je u službi pretjeranog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje najčešće ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli alternativu svijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan konkretni duhovni univerzum kojeg Suhravârdijev neozoroasterovski platonizam označava kao mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl) ili kao “Nebeska zemlja Hûrqâlya”. To, jamačno, nije svijet pojmova, paradigmi i univerzalija. Naši autori neumorno ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerzalija koju razmatra logika, nego je to Andjeo te vrste. Racionalno apstrahiranje ne raspolaže, u svojim likovanjima, drugim doli “mrtvom odorom” jednog Andjela; svijet Paslika-arhetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predstavlja obzorje angelologije. Motriti bića i stvari “u svjetlu sjevera” znači gledati “u zemlju Hûrqâlye”, to jest motriti svjetlom Andjela; ovim će se zazvati pristup smargdnoj Stijeni, nebeskom polu, zazvat će se susret sa svijetom Andjela. A to pretpostavlja da pojedinačna osoba kao takva, bez ukazivanja na bilo šta uopćeno, virtualno raspolaže jednom transcendentnom dimenzijom. Narastanje ove potonje će biti popraćeno vizionarskim opažanjem koje oblikuje opažaje nadosjetilnog i konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u značenju hijerognoze.

Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mistički simboli sjevera ovdje nam sugeriraju nešto nalik duševno-duhovnoj trodimenzionalnosti koju ne može pojmiti uobičajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zadovoljava suprotnošću svjesno-nesvjesno. Još preciznije kazano, u pitanju će biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doli Tama; ona može zapriječiti, sakriti i uskratiti zatočeniku svjetlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom ili Suhravârdijevom ishrâqî poimanju), ona Tama ostaje zadržana u sebi samoj, stropošta se na samu sebe; ona ne postaje svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju naši mistici oslovljavaju u smislu svjetlosne Noći, luminoznom Mrklinom, crnom Svjetlošću.

U Ibn Sininim mističkim kazivanjima se uspostavlja, u svojstvu osovinskog usmjerenja, izričita razlika izmedju “tmina na prilazima polu” ( božanska Noć povrhbitka, onog nespoznatljivog, početka svih početaka) i Tmine koja je na krajnjem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i pojavljuje se sunce čistih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme, njihov Orijent-vrelo, jest pol, kozmički sjever. Ibn Sinino inicijacijsko kazivanje nam već izrijekom naznačuje dvostruko stanje i značenje “ponoćnog sunca”: ono je, s jedne strane, prvi Um, arhandjeoski Logos, nalik objavljenju koje se diže ponad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku dušu radjanje nadsvijesti na obzorju svijesti. S druge strane, to sunce je sama ljudska duša nalik svjetlu svijesti koje se radja u Tmini nadsvijesti. Vidjet ćemo da obojeni fotizmi (posebice “luminoznocrni” i luminoznozeleni fotizam) kod Najmoddîna Kobrâa najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmičku strukturu. Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko preklapanje trostrukog plana: dan svijesti tvori medjuetapu u rasponu luminozne Noći nadsvijesti i tamne Noći nesvjesnosti. Božanska Tama, Oblak neznanog, “tmine na prilazima polu”, “Noć simbola” usred koje duša napreduje, nije nipošto Tmina u kojoj se zadržavaju raspršenim dijelovi svjetlosti. Tmina je krajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko. Usmjerenje prema polu, kozmičkom sjeveru odredjuje ono dolje i ono gore; pomješati to dvoje značilo bi čistu i jednostavnu smetenost (usp. infra V,1).

Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede do vrednovanja onoga što je izvrsno naslutio Michel Guiomar. Moglo bi se dogoditi da naša klasična protivljenja, koja se izriču u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, naprotiv, u zebnji sutona, “odbačene večeri”, ne budu, u krajnjemu, drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive, to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim mediteranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnog mita. Bilo bi to, tad, nešto poput odblijeska tog mita unutar dvije tjeskobe, dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoći čovjeka koji je izgubio svoju “polarnu dimenziju”, to jest čovjeka koji više nije usmjeren prema nebeskom polu, i koji je zaskočen dvojbom Dana koji smjenjuje Noć ili Noći koja smjenjuje Dan.

Govoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimenziji zemaljske pojedinačnosti, znači svjedočiti da ova potonja sadrži paralelni dio, nebeskog “dvojnika”, kao i to da je njena cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znači, potom, podrazumijevati/osluškivati taj unus-ambo u prvom i drugom licu, kao da tvori jedno dijaloško i dijalogizirajuće jedinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez miješanja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglašava pod prilikama Lika čija povratna očitovanja svaki puta sukladiraju sa apsolutno osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stoljeća (šesto stoljeće po Hidžri) taj Lik javlja u kontekstima koji se razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici ili mističkom iskustvu Svjetla.

Na sjevero-zapadu Irana Suhravârdî (umro 1191) ozbiljuje golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnog zoroasterskog predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapečatio svojom mučeničkom smrću u Alepu, u cvijetu mladosti, kao žrtva progona doktora Zakona. Svoj teozofski sustav on oslovljava imenom Ishrâq, jer mu izvorište pronalazi na Orijentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski Orijent. Mudraci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i baštinici te mudrosti, ali njihovo definiranje “orijentâ” u stvarnom smislu riječi posvjedočuje njihovu usmjerenost na Orijent-vrelo čiste Svjetlosti. Tri stoljeća prije bizantijskog filozofa Gemiste Plethona Suhravârdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Zaratustre unutar učenja u kojemu, uz ova dva imena, preovladjuju ime i mudrost Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmu predstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vječnog pratioca, pojavljuje se takodjer kod Suhravârdija pod istovjetnim imenom Savršene Prirode.

Suhravardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu, Ruzbehân iz Shiraza (umro 1209), uzoriti imâm “Vjernih ljubavi” unutar iranskog sufizma, posvjedočuje u svom djelu Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo, svoje osobno inicijacijsko iskušenje, zbir vizija koje ukazuju na nebeski Pol; usredotočujući se na njih, najzad je pojmio svoje osobno i tajanstveno uključenje u skupinu učitelja inicijacije ovaploćenih u zvijezdama koje su bile poredane u neposrednoj blizini Polarne zvijezde.

Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksaniji, Najmoddîn Kobrâa (umro 1220) usmjerava sufizam Centralne Azije prema prakticiranju usredotočenja osjetljivog na svjetlosne fotizme, čiji kromatizam će nam razotkriti značenje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom kontekstu će se ukazati istoznačnost Savršene Prirode, Lik kojeg Najmoddîn Kobrâ označava u smislu svog “Svjedoka na nebu”, svog “osobnog nadosjetilnog Vodiča”, u smislu “Sunca tajanstva”, “srčanog Sunca”, “Sunca veličanstvenog spoznanja”, “Sunca Duha”.

O tom Liku Najmoddîn Kobrâ kazuje svome učeniku:” Ti si taj Lik”, – i on ilustrira to posvjedočenje strasnim glasom zaljubljenika koji se obraća ljubljenoj:”Ti si ja (anta ana)”. Medjutim, zadovoljimo li se uobičajenom terminologijom, označavajući dvije “dimenzije” onog unus-ambo u smislu dimenzija ega i jastva, izvrgavamo se snažnoj opasnosti da krivo razumijemo stvarno stanje stvari. Ego najčešće označava nešto apsolutno neosobno ili nadosobno, čisti akt egzistencije koji, očigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica, da bude drugim pojmom jednog dijaloškog suodnosa. Ali, alternativa nije iskustveno niti nužno vrhovno božanstvo kakvim ga odredjuju dogmatske definicije. Deus est nomen relativum: esencijalni i suštinski individuizirani suodnos je taj kojeg iskustveno naviješta pojavni Lik kojeg mi ovdje nastojimo susresti pod njegovim različitim imenima. Taj suodnos se može jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske rečenice:” Onaj ko spozna samoga sebe, taj spoznaje svoga Gospodara.” Istovjetnost izmedju samoga sebe i Gospodara ne sukladira onom 1=1, nego sukladira onom 1 puta 1. Istovjetnost jedne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaža, dovodeći se tako u stanje uspostave dvojedinstva, posvemašnjeg dijaloga čiji sudionici naizmjenično dijele uloge prvog i drugog lica. Ili je to pak stanje koje opisuju naši mistici ovako: kada na vrhuncu zaljubljenik postaje samom substancom ljubavi, on tad biva zaljubljenikom i ljubljenim. Ali, on to ne bi bio po sebi bez drugog lica, bez onoga ti, to jest bez Lika koji mu omogućuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim očima , po njemu, onaj Lik motri njega.

Bilo bi, dakle, takodjer škodljivo svoditi dvodimenzionalnost onog dijaloškog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvije esencije od kojih bi svaka mogla opstojati po sebi, bez one druge. Pogibelj prijezira bi takodjer bila neugodna koliko i nemogućnost razlikovanja izmedju Tame ili demonske Sjene, koja drži svjetlost zatočenom, i božanskog Oblaka nesaznajnog koji poradja svjetlost. S tog razloga, svako vraćanje na bilo kakvu kolektivnu shemu ne može se vrednovati doli u svojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznačile virtualnosti koje se ponavljaju sa svakim licem i, par excellence, virtualitet jastva koje nije po sebi bez svog drugog ja, svog Alter Ega. No takva jedna shema mu ne bi nikada objasnila samo jedan zbiljski dogadjaj: uplitanje u “sadašnjost” “Savršene Prirode”, očitovanje “nebeskog Svjedoka”, napad na pol, jer zbiljski dogadjaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim, povezanost sa transcendentnom “dimenzijom” koja pojedinačno spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest od svakog podruštvovljenja onog duhovnog.

Odsutnošću te dimenzije pojedinačna osoba slabi i zapada u takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-ghayb, njenog “osobnog nadosjetilnog Vodiča” ona je izbavljena i usmjerena prema svom vlastitom središtu, a dvosmislenosti prestaju. Ili pak, da priopćimo još vjerniju sliku: njen “nadosjetilni Vodič” i ona sama se smještaju jedno naspram drugoga kao dva pola elipse.

Postoji dvosmislenost onog božanskog i onog sotonskog u smislu u kojem svijest ne luči razliku izmedju onoga što je njen Dan, a šta je njena Noć. Postoji bjelodanost egzoterijskog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, “ponoćno sunce”, koje jest inicijacijska svjetlost, ne može se pokazati. Egzoterijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni nalozi, sva prigotovljena rješenja; taj Dan vlada tako kao da duša sniva u noći bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta Noć ignoriraju jedno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; duša ne vidi u tom Danu jer je Noć u njoj. Kraj ove dvoznačnosti je taj koji naviješta “ponoćno sunce”, čija obzorja su poredjana jedno ponad drugog: možda božanska Noć nadsvijesti se razlijeva poljem svjetlosti svijesti, a možda svjetlost ove potonje potčinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja je obgrljuje. U prvom i u drugom slučaju, svjetlosno odsijevanje razdire potku svih domišljenih pokazatelja: pretpostavku uzročnih odnosa, pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove dogadjanja, sve što podupire ono što se uobičajeno oslovljava “historijskim smislom”. Uspravljajući se od Zemlje do neba, to je smisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija jednog duhovnog, nevidljivog čovječanstva, čiji ciklusi zemaljskog putovanja ukazuju na “dogadjaje na Nebu”, a ne na evolucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena historija onih koji nadživljuju “potope” koji požudno gutaju i guše duhovna značenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema kojima ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je ono usmjerenje koje će trebati, dakle, preciznije odrediti: gdje ono vodi i kakvo je ono za biće koje na sebe preuzima pregnuće tog uzašašnog hoda i koje istovremeno biva “bićem onostranoga”, kojemu taj hod jamči narastajuće očitovanje? Ovo preokretanje,unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o nevidljivom Vodiču, nebeskom Partneru, “Duhu Svetome” mističkog putnika (sâlik) za kojega bi bilo suvišno kazati da nije ni sjena niti “Dvojnik” iz nekih naših fantastičnih priča, nego je on svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontemplira – a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati – teofaniju (tajallî) pod prilikom koja sukladira njegovu biću.

Ovih nekoliko zamjedbi osvjetljavaju put kojim se treba upraviti ovo istraživanje. Potrebno je pokušati odrediti identitet onoga Lika pod različitim imenima koja su prirečena njegovim pojavcima, jer sama ta različitost nas zadržava u kontekstu religijskih usmjerenja koja naslućuju isti tip pojedinačnog iniciranja, čiji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodičem. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama, ovdje poprima odveć utjecajnu važnost. U svojim uzvratnim nabacivanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufizam) taj Lik naznačuje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sjevera kao kapija onostranog, obitavališta gornjeg Sjevera, koja predstavljaju iznutarnje odaje, skrivaju svoju vlastitu Svjetlost. Mistički Orijent, Orijent-vrelo jest nebeski pol, tačka usmjerenja duhovnog uzašašća, koja usmjerava prema svijetlećim palaćama nematerijalne materije bićâ odredjenih u svom vječnom sada. To je oblast koja nije obilježena na našim mapama: raj Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska Zemlja Hûrqâlya. Prilazi tome se naviještaju u divoti jedne visio smaragdina, odsjaju osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vizionarskog opažanja kod Najmoddîna Kobrâa i njegove škole. Ukazanju toga mogu prethoditi “tmine na prilazima polu”; ono takodjer može prethoditi tim tminama, tako što ove bivaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za pojedinačnu inicijaciju. Slijedeći jedan ili drugi slučaj, ova tema prethodi ili, naprotiv, produljuje temu o “crnoj Svjetlosti”, tako kako je pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice učitelja iranskog sufizma. Zato što je ova tema plodna i egzemplarna, stoga će se ovdje samo naznačiti neke naslućujuće povezanosti; njihovo potanko objašnjenje bi iziskivalo i neka druga istraživanja.

Prijelaz “crne Svjetlosti”, “luminozne Noći” u blijesak one visio smaragdina označit će, kod Semnanija, dovršeni rast subtilnog organizma, “tijela uskrsnuća” skrivenog u pojavnom fizičkom tijelu. Upravo tu se razvija veza izmedju iskušavanja obojenih fotizama i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”: sedam subtilnih organa (latîfa), sedam središta koja u svjetlosnom čovjeku uosobljavaju Prebivališta sedam velikih poslanika. Rast svjetlosnog čovjeka opetuje, na taj način, u smislu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga rasta, koja jest oslobadjanje svjetlosnog čovjeka, može se upravo otčitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od manihejskog slikarstva, do perzijske minijature). Najzad, fiziologija svjetlosnog čovjeka, čiji rast je popraćen obojenim fotizmima od kojih svaki ima precizno mističko značenje, u čvrstoj je vezi sa općenitim naučavanjem o bojama i samom iskustvu boje. Ako to ukratko naznačujemo na kraju ovoga eseja, to činimo stoga što nije prvi put da se ozbiljuje susret izmedju Goetheova i iranskog genija.

SVJETLOSNI  ČOVJEK  I  NJEGOV  VODIČ

Veoma lahko se ode u zabludu upotrebom riječi “sinkretizam”. Ovaj pojam, najčešće, otvara prostor dokazu za izbjegavanje razmatranja neke općenite zamisli koja ide za tim da dovede u sadašnji trenutak učenja za koja se mislilo da su pripadala “dovršenoj prošlosti”. Samo, ništa nije nestalnije od tog pojma “prošlosti”; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja još uvijek može biti i sama prevladana nekom drugom odlukom ili predodlukom koja iznova ono buduće vraća u onu prošlost. Takva je, zamalo, već stoljećima, cijela povijest gnoze. Uspostava “orijentalne teozofije” (hikmat al-ishrâq) od strane Sohravârdija, u dvanaestom stoljeću, nije nikako umakla tom sudu, letimičnom i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinu i površno steći znanje o tome. Zapravo, kao i u slučaju svake druge osobne sistematizacije, ondje se iznova pronalaze materijalno definljivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoroastrijanizmu, neoplatonizmu, sufizmu islama. Ali, razvrstavanje te gradje u jednu novu strukturu usmjeravano je snagom jedne središnje intuicije koja je izvorna koliko i stamena. Ta središnja intuicija se posvješćuje u stanovitom broju Likova; uloga koju na sebe preuzima, medju ovim potonjim, hermetistički lik Savršene Prirode (al-tibâ’ al-tâmm) posebice je upečatljiva. Suštinska pojedinost: hermetistička tradicija arapskoga jezika je jedina koja nam omogućuje da joj podarimo njen duhovni sklop. Ona nas podučava kako je Savršena Priroda nebeski partner, svjetlosni Vodič Mudraca. Da bi se razumjela njegova uloga i očitovanje, potrebno je sebi predočiti antropologiju koja mu je bliska, antropologiju čiji vitez je svjetlosni čovjek, zatočenik Tmina i onaj koji se oslobadja od njih. Svaka ideologija i iskustvo, koji imaju za središte očitovanje Savršene Prirode, pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog čovjeka i pojam kozmičke pustolovine koja preživljava po njemu. Medjutim, može se shvatiti kako se u mrtvi čvor steže ovaj par, to dijaloško jedinstvo svjetlosnog čovjeka i njegovog Vodiča, o kojemu izobilno svjedoči hermetistička tradicija arapskog jezika sve do Sohravârdija.

Prisutnost ove ideje o “svjetlosnom čovjeku” pratimo sve do sufizma Najmoddîna Kobrâa, gdje arapski izrazi shakhs min nûr, shaks nûrânî nude istovjetno značenje grčkom pojmu φωτεΐνος άνθρωπος. Glede ovog potonjeg pojma, on postoji u hermetističkim dokumentima koji su do nas došli blagodareći Zozime od Panopolisa (III s.), čuvenom alkemičaru čije učenje posreduje stvarne metalurgijske postupke u smislu tipova ili simbola nevidljivog procesa, procesa duhovnih preobrazbi. To učenje istodobno ukazuje na kršćanski gnosticizam predstavljen po “Knjigama hebrejskim”, i na hermetizirani platonizam predstavljen po “svetim knjigama Hermesovim”. I jednima i drugima je zajednička antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog čovjeka na sljedeći način: postoji zemaljski Adam, izvanjski puteni čovjek (σάρκινος άνθρωπος) potčinjen Elementima, planetarnim utjecajima i Sudbini; ova četiri glasa, koji tvore njegovo ime, “šifrirano označavaju” četiri ključne tačke zemaljskog horizonta. I postoji svjetlosni čovjek (φωτείνος άνθρωπος), skriveni duhovni čovjek, pol suprotstavljen putenom čovjeku: phôs. To je jedan homonim koji, na taj način, u samom jeziku posvjedočuje postojanje svjetlosnog čovjeka: φώς, svjetlo, i φως, čovjek, jedinka par excellence (duhovni vitez koji, u tom smislu, sukladira perzijskom pojmu javânmard). Adam je arhetip putenih ljudi; Phôs (čije vlastito, osobno ime je bilo poznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi u općenitom smislu riječi, već svjetlosnih ljudi: φώτες.

Preegzistentni, djevičanski i krotki phôs u Raju; arhonti su ih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenog Adama. No ovaj potonji, objašnjava Zozime, koga su Heleni zvali Epimethej, primio je od Prometej-phôs-a, savjet da ne prima Zeusove darove, to jest sponu koja se potčinjava Sudbini, silama ovoga svijeta. Prometej je svjetlosni čovjek usmjeren i usmjeravajući prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog svjetlosnog vodiča. Ne mogu ga čuti oni koji posjeduju samo tjelesne uši, jer oni su potčinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njegovo preklinjanje i njegov savjet mogu čuti samo oni koji posjeduju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi već ovdje možemo naznačiti jednu fiziologiju svjetlosnog čovjeka i njegovih subtilnih organa.

Glede preciziranja koja se tiču svjetlosnog Vodiča, pronalazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upučuje. To je, zapravo, onaj svjetlosni čovjek koji govori ustima Marije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inicijacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim učenicima, odlučujuću ulogu na koju ukazuje knjiga Pistis Sophia, Novi Zavjet religije svjetlosnog čovjeka:”Snaga koja je istekla iz Spasitelja i koja sada predstavlja svjetlosnog čovjeka u nama. . .Gospodine moj, ne samo da svjetlosni čovjek u meni posjeduje uši, nego je moja duša čula i razumjela sve riječi koje si kazao. . .Svjetlosni čovjek u meni me je usmjerio; on se veseli i kipti u meni kao da želi izaći iz mene i ući u tebe.” Kao što Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometej-phôs-a i njegova svjetlosnog vodiča koji je “sin Božiji”, i, s druge strane, zemaljskog Adama i njegova vodiča, Antimimosa, “ “patvoritelja”, tako isto u knjizi Pistis Sophia stoji:” Ja sam taj, veli Uskrsnuli, koji vam je dao snagu koja se nalazi u vama i koja istječe iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.”

Istom naizmjeničnošću i srazmjernošću koju će, u sufizmu, učiniti “Svjedok na nebu” istodobce kao kontemplirano i kontemplirajuće, i svjetlosni čovjek se istodobno pojavljuje kao vodič i kao vodjeni; taj communicatio idiomatum nas već upozorava da ono dvojedinstvo, dijalogičko združenje ne može biti spoj Phôs-a i putenog Adama, koji sijedi jednog drugog vodiča. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskom Tamom; ova potonja je zatočeništvo Phôs-a, protiv koje se on bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnu ništavnost. Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-Phôs i njegov vodič “sin Božiji”. Na isti način se takodjer zatiče preciziranom jedna struktura koja je, naime, bila izložena svim vrstama iskrivljenja. “Snagom koja se nalazi u nama”, u svakom od vas, ne može se potaknuti kolektivni vodič, jedno očitovanje i općenito istovjetno posvjedočenje za svaku od svjetlosnih duša. Štaviše, ni makrokozmos niti Univerzalni Čovjek (Insân kollî) ne mogu biti ti koji će na sebe preuzeti ulogu nebeske polutke svakog mikrokozmosa. Beskrajna cijena povezana uz duhovnu posebnost, čini nespoznatljivim to da li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u totalitet, bilo mističke naravi. Ono što je važno zapaziti jest to da je riječ o analogiji odnosa koji pretpostavljaju četiri pojma, a to je u osnovi ono što je na dopadljiv način izrazila angelologija valentinijanske gnoze: andjeli Kristovi su sam Krist, jer svaki andjeo jest Krist uveden u pojedinačnu egzistenciju. Ono što je Krist za skupinu svjetlosnih andjela, to je svaki andjeo za svaku pojedinačnu dušu. U mjeri u kojoj postoje dijade, u toj mjeri se takodjer stvara konstitutivni odnos svjetlosnog pleroma. To je tako temeljan odnos da ga se zatiče u maniheizmu podjednako kao i u Suhravârdijevoj “orijentalnoj teozofiji”, i on nam omogućuje uočiti suodnos koji vlada izmedju mistikove Savršene Prirode i arhetipskog Andjela ljudskoga roda (poistovjećenog sa Duhom Svetim, melekom Džibrilom kur’anske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filozofa). To što je taj Lik za skup svjetlosnih duša koje su ozračene njime, to je Savršena Priroda za svaku dušu napose. Prema ovakvom poimanju tog odnosa usmjeravaju nas hermetistički tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savršenoj Prirodi.

Medju tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje se pripisuje Majrîtîju: Ghâyat al-Hakîm (“Cilj Mudraca”), nesumnjivo pisano u XI stoljeću, ali su njegovi sadržaji mnogo stariji, budući da su nam do potankosti poznati religija i obred Sabejaca iz Harrana. Isto tako, Savršena Priroda je opisana u smislu “Andjela filozofa”, kao njegov uvoditelj u tajnu i njegov učitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake filozofije, kao preovladjujući lik osobne religije Mudraca. Taj opis svaki put zadržava onu temeljnu crtu: Savršena Priroda se ne može “navlastito” očitovati doli u onome čija je priroda savršena, to jest u svjetlosnom čovjeku; njihov odnos je onaj unus-ambo u kojemu svak od ovo dvoje istovremeno zauzima poziciju ja i ti, – poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim vlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim pogledom.

“Prva stvar koju imaš učiniti prema sebi, jest to da pažljivo motriš svoj duhovni entitet (rûhânîyato-ka, “svog andjela”) koji tobom vlada i koji je povezan sa tvojom zvijezdom, to jest sa tvojom Savršenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes spominje u svojoj knjizi, govoreći:” kada mikrokozmos, koji jest čovjek, postane savršenstvo prirode, njegova duša tad sliči suncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim zrakama osvjetljava sva obzorja. Slično tome, Savršena Priroda se radja u duši; njene zrake navaljuju i prosežu kroz svojstva profinjenih organa mudrosti; oni ih privlače i smiruju ih u duši, baš kao što energije zemaljskoga svijeta privlače sunčeve zrake i dižu ih u atmosferu.” Izmedju Savršene Prirode i njene duše se na taj način priskrbljuje onaj odnos koji će u psalmu sastavljenom od strane Sohravârdija, dok se ovaj obraća svojoj vlastitoj Savršenoj Prirodi, biti naviješten kao odnos u kome je istodobno Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. “Mudrac Sokrat je tvrdio:’Savršena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno ona predstavlja izvorni korijen njegova bića i mladarak koji izrasta iz njega. Hermesa su pitali:’Kako uspijevaš dosegnuti mudrost? Kako ona prispijeva ovdje dolje? – Po Savršenoj Prirodi’ – odgovori on. – Šta je korijen mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je ključ mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je, onda, ta Savršena Priroda?’- bijahu ga pitali. –To je nebeski entitet, Andjeo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom, onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti, podučava ga onomu što je teško, objavljuje mu ono što je ispravno, dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti.” Sunce filozofa, upravo kaza Hermes; kod Najmoddîna Kobrâa je Savršenoj Prirodi sličan njegov “Svjedok na nebu”, osobni nadosjetilni učitelj, a opisan je kao Sunce tajanstva, Sunce srca itd.; jedna ekstatička Sohravârdijeva pripovijest će nam pokazati kada i kako se radja sunce koje ne dolazi ni sa zemaljskog istoka niti zapada. Savršena Priroda je tako divno konačno tajanstvo da nas naš tekst još upozorava kako je to jedini članak mističke teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim učenicima, i on je ostao kružiti jedino medju njima, bilo u usmenoj ili pisanoj formi.

Od sada će svaka inicijacijska pripovijest, koja zaziva pozornost na Savršenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije, bilo to u snu ili u budnome stanju. Ona seže u središte, to jest do mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene čistim iznutarnjim svjetlom. Takvo je, baš u istom djelu, Hermesovo inicijacijsko kazivanje:”Kada sam htio objelodaniti znanost o tajanstvu i način stvaranja, zatekao sam se u jednom podzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljed mrkline ondje ništa ne opazih, niti mogadoh zadržati baklju zbog silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mi se ukaza pod najveličanstvenijom prilikom. Reče mi:’ Uzmi lampu i stavi je u staklenicu koja će je štititi od vjetra; tad će ti ona svijetliti unatoč vjetru. Potom udji u podzemnu sobu; kopaj u njenom središtu i odande izvadi izvjesnu teurgijsku sliku oblikovanu skladno umjetničkim pravilima. Kada budeš posjedovao tu Sliku, tad će vjetar prestati puhati u toj podzemnoj sobi. Potom kopaj na četiri ćoška te sobe: na vidjelo ćeš iznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, o nastanku i oblicima stvari.’ Tad joj ja rekoh:’ Ko si ti, dakle?’ – ona mi uzvrati:’ Ja sam Savršena Priroda. Ako me želiš vidjeti, zovni me mojim imenom.”

Ista ova inicijacijska pripovijest će, od riječi do riječi, biti ispričana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacije ovdje se sastoji u pregnućima svjetlosnog čovjeka, Phôsa, pred kojima Tmina primordijalnog tajanstva se preobražava u svjetlosnu Noć. U tom nadiranju prema središtu, polu i “Tminama na prilazima polu” najednom se iznenada ukazuje svjetlosni Vodič, Savršena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo geste koja nosi svjetlost u toj Noći: vadjenje Slike koja predstavlja prvotno objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivši lampu pod staklenku, kako mu je naložila Savršena Priroda, ulazi u podzemnu sobu; ondje opaža šejha koji je Hermes i koji jest njegova vlastita slika, sjedeći na tronu i držeći u rukama smaragdnu ploču, a na ploči ispis na arapskom jeziku, čije značenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae. Astronomska konjugacija svjetlosnog čovjeka i njegova svjetlosnog Vodiča se uspostavlja preobraženjem Phôsa u lučonošu, φωσφόρος, jer u njemu i po njemu Savršena Priroda, njegov vodič, raskriva tajanstvo koje je u njoj samoj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive božanske Noći.

Od tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako intimno naizmjenično i istodobno biva preuzimana istovjetna uloga od strane Hermesa i Savršene Prirode. To je ono što poručuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjećanje na Savršenu Prirodu, osobito onaj psalam u strasnom lirizmu, već naprijed spominjan, kao što to poručuju i “sabejske” liturgije koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je poslanik Savršene Prirode; uvodeći ga u mudrost, ova potonja ga je uvela u svoj kult, podučavajući ga tome pod kojom molitvenom formom da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetistički dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes podučio Mudrace, propisujući im proslavljanje dva puta godišnje, ili manje, te osobne liturgije njihove Savršene Prirode. Evo, dakle, kako jedna sabejska liturgija, obraćajući se Hermesu, zaziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim pojmovima ga je poučila Savršena Priroda da joj se po njima obraća. Mnogo dopadljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedočenje, priskrbljeno činom molitve, odnosa kojeg Sohravârdijev vlastiti psalam naznačuje, označavajući istodobno Savršenu Prirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako ćemo vidjeti, onaj isti odnos koji se podrazumijeva u strogo sufijskom pojmu shâhid, svjedok usredotočenja: to je sami ego kojeg kontemplira sufija, kontemplirajući teofanijskog svjedoka; Kontemplirajući postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistička situacija koju izriče ona dopadljiva ekhartovska formula:”Pogled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene spoznaje.”

Kod jednog filozofa, koji je vremenski netom prethodio Sohravârdiju, susreće se razvitak koji na poseban način predstavlja bogatstvo i izvornost teme o Savršenoj Prirodi: Abû’l-Barakât Baghdâdî, profinjeni i odveć osoban mislilac, porijeklom židov i konvertit koji je u poznim godinama prešao na islam, umro oko 560/1165 u dobi od osamdeset i devet godina. Pošto je drugdje nadugo razmatrana , ovdje će stoga biti samo prispomenuto kako se tema o Savršenoj Prirodi umetnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma naslijedjenog od Ibn Sine i avicenista. Kada je Djelatni Um avicenijanskih filozofa poistovjećen sa Duhom Svetim, a ovaj i sam poistovjećen, snagom kur’anske objave, sa melekom Džibrilom, drugim riječima, kada se melek Spoznaje poistovjetio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj način, izazove racionaliziranje Duha, cijeli problem noetičkog se, naprotiv, našao izraženim u pojmovima angelologije. Otuda se stoga postavlja pitanje: zašto postoji samo jedan jedini Djelatni Um? Odgovoriti na to pitanje, znači odlučiti o tome da li su ljudske duše potpuno istovjetne, glede vrste i kviditeta, ili se pak svaka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili pak one radije nisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju brojne različite vrste. “ Stoga drevni mudraci. . . uvedeni u stvari koje ne opažaju osjetilna čula, ispovijedaju da za svaku pojedinačnu dušu, ili možda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnu narav i srodnost, postoji jedno biće iz duhovnoga svijeta koje cijelim trajanjem njihove egzistencije preuzima na sebe brigu i posebnu naklonost prema toj duši ili toj skupini duša; ono je to koje ih uvodi u spoznaju, štiti ih, vodi, brani, tješi, omogućuje im da likuju, a to je ono biće koje oni mudraci nazivaju Savršenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zaštitnik koji se u religijskom jeziku naziva Melek.” Budući da je sizigijski odnos manje jasno naznačen, ova teza ovdje nimalo manje ne ostavlja mogućnost osluškivanja onog eha vjernog hermetizmu; ona definira stanje koje će ishoditi, kod Sohravârdija, odnos koji se ima uspostaviti izmedju Duha Svetoga, Meleka ljudskoga roda i Savršene Prirode svakog svjetlosnog čovjeka. Kada se govori o božanskom Biću ili Meleku arhetipu, od trenutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu dimenziju duhovnog individualiteta kao takvog, tad ta dimenzija treba predočiti pojedinačne crte i uspostaviti pojedinačni odnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos izmedju božanskoga svijeta i onog duhovnog individualiteta, bez da ovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog kolektiviteta. “ Neke duše ne razumiju ništa drugo doli ljudske učitelje; neke druge sve uče od nevidljivih vodiča koje samo one poznaju.”

U značajnom Sohravârdijevu djelu tri odjeljka, načelno, izvode na vidjelo Savršenu Prirodu, ne nikako teorijski, već u smislu lika jednog vizionarskog iskustva ili u smislu sugovornice u molitvi. Najizričitiji je onaj odjeljak iz Knjige razgovora, gdje Sohravârdi, bez iole dvojbe u vezi s tim, aludira na hermetistički tekst kojeg se ovdje moglo pročitati na prethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Hermesu; ono projicira ili udiše u njega znanja o gnozi. Na Hermesov upit:”Ko si, dakle, ti?”, Ono odgovara:” Ja sam Savršena Priroda”. Drugdje je to poziv upučen, od strane Hermesa, njegovoj Savršenoj Prirodi usred pogibelji iskušanih u toku dramaturgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj sceni jednog inicijacijskog iskušenja doživljenog unutar osobnog tajanstva (gdje je Hermes, možda, pseudonim Sohravârdijev). No, trenutak takodjer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sjevera, kako bi se naznačio prijelaz u svijet koji je s one strane osjetilnog. Ta epizoda je najzačudnija ilustracija teme koju mi ovdje analiziramo: Savršena Priroda, svjetlosni vodič duhovnog individualiteta kojemu on “otvara” svoju transcendentnu dimenziju, otvarajući u njemu kapiju. . . (usp. još infra III). “Osoba” kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi upućuje poziv, jest ona ista Savršena Priroda kojoj se obraća onaj psalam sastavljen od strane Sohravârdija, a koji je, možda, najljepša molitva koja je ikada upučena Meleku. U tom smislu je to jedna osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes, prema svjedočenju “Sabejaca”, ostavio Mudracima:” Ti, gospodaru i prinče moj, moj presveti andjele, moje predrago duhovno biće, Ti si Duh koji me rodi i ti si Dijete koje moj duh poradja. . .Ti koji si odjeven u najsjajnija božanska svjetla. . .možeš li mi se očitovati u najljepšim (ili najuzvišenijim) epifanijama, pokazati mi svjetlost tvog najblještavijeg lica, biti moj posrednik. . .podići iz moga srca tmine zastora. . .” Ovo je onaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskušava kada seže do središta, do pola; upravo je to isto ono što se nalazi u mistici Jalâloddîna Rûmîja kao i u cijelom sohravardijanskom predanju u Iranu, kako nas o tome podučava i Mîr Dâmâdovo svjedočanstvo, svjedočanstvo velikog učitelja teologije iz Isfahana sedamnaestog stoljeća; to je takav odnos po kojem, poput Merjeme, Fatime, mistična duša postaje “majkom svoga oca”, omm abî-hâ. To je ono što se hoće reći onim Ibn ‘Arabijevim stihom:” U tebi sam stvorio opažaj, kako bi ti ondje postao predmetom moga opažanja.” (20)

To je odnos koji se ne može izraziti drukčije doli na način paradoksa, i to je način na koji se ne prestaje priskrbljivati istovjetno temeljno iskustvo, bez obzira na različitost njegovih formi. Ovoga puta cijelo jedno Sohravârdijevo djelce je to koje izvodi na vidjelo potragu za i dosezanje tog iskustva: to je ona vizionarska priča, duhovna autobiografija naslovljena kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje se više ne pojavljuje samo u tekstovima hermetističke tradicije, nego se pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu o gnozi kao manihejskoj nabožnosti, a to je onaj čuveni Biserov pjev iz knjige Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je takva jedna knjiga mogla biti gurnuta od strane službenog kršćanstva u zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo kazati da ona formulira lajtmotiv cijele iranske duhovnosti, takve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu. U Biserovu pjevu se mogla uočiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-Salvat je učinjena sličnom “planina Gospodnja”, Kûh-e Khwâjeh, koja izranja iz voda jezera Hâmûn (na današnjoj granici Irana i Afganistana), gdje Fravartî skrivaju zametak zaratustovskog Spasitelja, Saoshyanta u nadolasku; nalik Mons victorialis, ova planina je bila ishodište Maga, iznova vraćajući iransku profetologiju ka kršćanskoj objavi; najzad, ta planina povezuje sjećanje na kralja Gondopharesa i na prodiku apostola Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko kazivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj početak u posljednjem činu avicenijanskog kazivanja o Hayy ibn Yaqzanu, i, s druge strane, izmedju Biserova pjeva i Kazivanja o zapadnom izgonstvu postoji paralelizam u smislu da se sve dešava tako što je Sohravârdî osobno započeo sa čitanjem povijesti jednog mladog iranskog princa kojeg njegovi roditelji sa Orijenta šalju u Egipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.

Mladi princ svlači svjetlosnu odoru koju su mu njegovi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju sužanjstva; on je Stranac; on nastoji proći neopažen, ali ipak biva prepoznat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stiže poruka po jednom orlu, potpisana od strane njegova oca i majke, suverena Orijenta kao i od strane svih plemenitaša iz Domaje. Potom se princ prisjeća svoga porijekla i bisera poradi kojeg je poslan u Egipat. A to je “izlazak iz Egipta”, izbavljenje, veliki Povratak prema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret šalju, po dvojici emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se ne sjeća svoje forme koju je napustio kao pravo dijete:” Gle, vidio sam je cijelu u sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mi bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipak samo jedna osjetilna forma. . .Takodje vidjeh svekolika gibanja gnoze koja su napredovala prema njoj, i još vidjeh da se ona pripremi da progovori. . .Shvatih da je moja veličina bila sasvim uskladjena njenim vlastitim pregnućima, i ona se, u svojim kraljevskim gibanjima, preli preko mene.” Autor je na najizravniji način i uz najsretniju jednostavnost, bes sumnje, izrazio ono dvojedinstvo Savršene Prirode (ovdje izraženo na način one svjetlosne odore) i svjetlosnog čovjeka izbavljenog snagom nje same iz sužanjstva, dvojedinstvo koje naime izmiče kategorijama ljudskoga jezika.

Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacijskom kazivanju o Zapadnom izgonstvu. Ovdje takodjer čedo Orijenta je poslano na Okcident kojeg simbolizira grad Qayrawân, poistovjećen sa gradom o kojemu govori Qur’ân kao o “gradu silnika”. Prepoznat od strane jednog od tih silnika, on biva okovan i bačen na dno zdenca iz kojega se može izroniti jedino noću, u trenucima bijega. Njemu je takodjer bila poznata narastajuća klonulost od umora, zaborava i gadjenja. Potom pristiže poruka od porodice s one strane, donesena od strane jednog pupavca, kojom ga se poziva da se pripremi za povratak bez okolišanja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, dešava se polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na istoku naših mapa, već na kozmičkom sjeveru (baš kao što iranski Mudraci, baštinici “orijentalne teozofije”, zadržavaju svoj naslov “orijentalaca” jednog drugog Orijenta negoli je onaj zemljovidni). Povratak prema Orijentu predstavlja uzlazak na planinu Qâf, kozmičku planinu (ili psihokozmičku), planinu sa smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola, mističkog Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Sohravârdijeva djela nam preciziraju topologiju (usp. infra III): Orijent je mistička Zemlja Hûrqâlya, Terra lucida, smještena na nebeskom sjeveru. To je baš ondje gdje se ozbiljuje susret izmedju hodočasnika i onoga koji ga je porodio ( a na koga se odnosi onaj naprijed citirani psalam), susret sa Savršenom Prirodom, osobnim Andjelom, koji mu otkriva mističku hijerarhiju svih onih koji su mu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujući gestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli:”On me sadrži na isti način na koji ja navlastito sadržim njega.”

Veoma slična situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj priči gdje se izgnani, stranac sučeljuje sa nasilničkim silama koje ga žele prisiliti na zaborav, učiniti ga prilagodljivim onome što iziskuje njihov kolektivni učitelj. Izgnani je ponajprije bio heretik; jednom sekularizirane norme u društvenim normama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagodjenost. Njegov slučaj je od sada izlječiv, a dijagnoza ne otežava prepoznavanje razlika. Pa ipak, mistička svijest sama za sebe raspolaže jednim mjerilom koje je čini nesvodivom na ona neprikladna prilagodjavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova pjeva i onaj iz Kazivanja o izgonstvu zna gdje je, i zna gdje je prispio; on se čak pokušao “prilagoditi”, pritajiti, ali je bio prepoznat; prisililo ga se da uzima opskrbu zaborava; okovalo ga se u jednom zdencu; unatoč svemu tome, on razumijeva poruku i zna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Hermesovoj sobi) nije egzoterijski dan “grada silnika”.

Da je to ovdje lajtmotiv iranske duhovnosti (slika zdenca će se ustrajno pojavljivati kod Najmoddîna Kobrâa), posvjedočit će ovdje još jedan primjer kojega će mo priskrbiti. Netom je istaknut paralelizam izmedju epizode iz Djela Tominih i Sohravârdijeva Inicijacijskog kazivanja. Taj isti paralelizam će se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, čije stvarno stanje ne može prethoditi vremenu VII/XIII stoljeća, a koja se nadaje kao objašnjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta sa sanskrita, Amrlakunda, nalazi se uključenim jedan mali duhovni roman koji, zapravo, nije ništa drugo doli tekst jednog inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od strane nekih, Ibn Sini, pod naslovom Risâlat al-Mabda’ wa’l-Ma’âd, “Rasprava o početku i povratku”, naslovom kojeg nose mnoga filozofska ili mistička djela, na arapskom i perzijskom jeziku, a koji se u gnostičkoj perspektivi podjednako može prevesti kao “Postanak i Izlazak”, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapadno sužanjstvo, i izlazak iz Egipta, povratak domu.

Ovdje je stranac poslan od strane gospodara svoje izvorne domovine (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mudraca pomoćnika. Mjesto njegova sužanjstva je grad u kojem mu se narod izvanjskih i iznutarnjih osjetila i fizioloških energija nadaje poput mase marljivih i bučnih ljudi. Najzad, u srcu grada se zatiče u prisustvu jednog šejha koji je, posadjen na prijestolje, vladar tog grada. Približi mu se i govori mu; njegovim gestama i njegovim riječima odgovaraju iste geste i iste riječi. Uvidja da šejh nije drugi doli on sam (usp. supra, inicirani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se obećanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzo iznova vrati u sjećanje. U stanju vlastite preneraženosti susrete onog pomoćnika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze za ruku:”Zagnjuri se u vodu koju vidiš, jer je to Voda Života”. Ponovo izroni iz te mističke kupelji, shvativši sve simbole, odgonetnuvši sve zagonetnosti, i obre se pred svojim princom:” Dobro došao!”, reče mu ovaj. “Od sada si s nama.” Rascijepivši na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u jednu nit, kazavši:” 1 x 1.

Takva ista brojka je ona koju smo preporučili raprijed, jer ona čuva ključ tajanstva koje jednodobno zadržava pseudomistički monizam ( čija bi formula glasila:1=1) i apstraktni monoteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mnoštvu bića (n+1). To je brojka jedinstva Savršene Prirode i svjetlosnog čovjeka, jedinstva kojeg Biserov pjev definira na tako izuzetan način:”Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, mada samo jedna i ista forma.” Čak i da se Ibn Sina nije smatrao piscem ovog duhovnog romana, taj roman ništa manje ne bi svjedočio ono značenje njegove Inicijacijske pripovijesti o Hayy ibn Yaqzânu, pripovijesti koju nisu nimalo štedjela ona uboga tumačenja, nesposobna ondje prepoznati išta drugo doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mjeri, premda se jasno nadaje, iz stranice u stranicu, onaj duboki smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avicenijanske trilogije, Hayy ibn Yaqzân otkriva gestu onog istog Orijenta ka kojemu vode Sohravârdijeva inicijacijska kazivanja.

Nebeski Dvojnik

Svako biće iz fizičkog univerzuma u mandejskoj gnozi ima svoga parnjaka u nebeskoj Zemlji Mshunia Kushta, naseljenoj potomcima mističkog Adema i Have (Adam kasia, Eva kasia). Svako biće ondje posjeduje svoj arhetipski Lik ( mabda’=dmutha), pa otuda slijedi da ovaj potonji stupa u dodir sa svojim zemaljskim parnjakom (primjerice, epizoda o mladoj djevi probudjenoj i upozorenoj od strane “njene sestre iz Mshunia Kushta”). U času exitus-a smrti, zemaljska osoba napušta svoje puteno tijelo i navlači na sebe profinjeno tijelo svog nebeskog Alter Ega, dok ovaj potonji, uzlazeći na uzvišeniju razinu, na sebe navlači tijelo od čiste svjetlosti. Kada ljudska duša dovrši ciklus svojih pročišćenja i kada vage Abathura Muzania posvjedoče njenu savršenu čistotu, tad ona ulazi u svijet Svjetlosti i sjedinjuje se sa svojim vječnim Partnerom:”Idem u susret svome Liku i moj Lik dolazi u susret meni. On me grli i drži me u zagrljaju, kao da sam izašla iz tamnice.”

Lik nebeskog Partnera (qarîn) ili nebeskog Dvojnika (taw’am) takodjer preovladjuje u profetologiji i soteriologiji maniheizma. To je andjeo koji se ukazuje Maniju u dobi od dvadeset i četiri godine, i naviješta mu da je došao čas da se oglasi i prenese ljudima svoje učenje. “ Pozdravljam te, Mani, od sebe i od gospodara koji me poslao tebi.” Posljednje riječi umirućeg Manija na to će ukazivati:” Odmišljao sam svog Dvojnika svojim svjetlosnim vidom.” Njegova zajednica će opjevavati u svojim psalmima:”Blagosiljamo tvog partnerskog Druga od svjetlosti, Krista, tvorca našega dobra.” Mani, poput Tome u onim istim Djelima gdje postoji Biserov pjev, za nebeskog Dvojnika ima Christosa Angelosa, preko koga mu je obznanjen njegov poziv, baš kao što će poslanik Muhammed primiti objavu meleka Džibrila (a poistovjećenje Christosa-Gabriela nije uopće nepoznato u gnozi). No,ono što je Christos Angelos za Manija (u orijentalnom maniheizmu svjetlosna Djevica se mijenja za Christosa Angelosa), taw’am, svaki “nebeski Dvojnik” je to pojedinačno i posebice za svakog Izabranika. Svjetlosni Lik je taj kojeg Izabranici primaju kada ulaze u manihejsku zajednicu činom pojedinačnog odbacivanja sila ovoga svijeta. Kod polaska Izabranikova pjeva se sljedeći psalam:” Tvoj nebeski Partner koji nikada ne iznevjerava.” To je onaj kojeg katarizam označava u smislu Spiritusa sanctusa ili angelicusa koji je poseban za svaku dušu, kojega se brižljivo razlikuje od Spiritusa principalisa, Duha Svetoga koji je onaj koga se zaziva kod oslovljavanja tri osobe Trojstva.

Stoga Manvahmed (zoroasterski arhandjeo Vohu Manah, Noûs), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni element i, kao takav, istodopce izvan i unutar duše, ova situacija ne može biti ispravno definirana doli pod uvjetom pridržavanja četiri nužna pojma po analogiji odnosa na koje je već ranije skrenuta pozornost. Veliki Manvahmed je prema svim svjetlosnim dušama (columna Gloriae) ono što je svaki Manvahmed (a ne kolektivitet) prema svome zemaljskom jastvu. Ovdje bi još bilo moguće kazati da je odnos svakog Manvahmeda (ili Spiritusa sanctusa) prema velikom Manvahmedu (ili Spiritusu principalisu) analogan odnosu, kod Sohravârdija, Savršene Prirode prema Džibrilu kao Duhu Svetome ili Meleku ljudskoga roda. Ova svjetlosna Forma na sebe takodjer preuzima istu onu ulogu kao i Savršena Priroda. Ona je vodič kroz cijeli život; ona je vrhovna teofanija i vodič Izabranikov sve do onostranoga. Ona je, dakle, “vodič, onaj koji ga uvodi u tajanstvo, omogućujući mu da prosegne u tajanstvo preobrazbe (μετάνοια) u vlastitom srcu; Noûs-svjetlo je ono što dolazi odozgo, ono što jest svjetlosni tračak presvetoga φωστήρ, ono što dolazi prosvjetljujućoj duši, pročišćujući je, vodeći je prema svjetlosnoj Zemlji (Terra lucida) odakle je ona došla u početku vremena, gdje će se vratiti i iznova steći svoj izvorni lik.” Ovaj mudri vodič je svjetlosna Forma koja se očituje in extremis Izabraniku, “ svjetlosni lik sličan duši”, Andjeo koji nosi “kraljevski vijenac i krunu”; ta Forma je za svakog Izabranika nebeska Sophia ili svjetlosna Djeva ( lik koji podjednako dominira u knjizi Pistis Sophia). Tom liku maniheizam daje isključivo njegovo zoroastersko ime, posvjedočujući tako zoroastersku viziju Daênâe, koju svjetlosno biće susreće, nakon smrti, pod prilikom “mlade djevojke koja ga vodi”.

Sve što se ovdje upravo sada nastojalo prebrzo, preveć u aluziji sabrati, moralo bi biti još cjelovitije upotpunjeno drugim tekstovima kojima je, nesumnjivo, lakše pristupiti negoli onima koji su netom nabrojani. Zadovoljimo se prispomenuti odjeljke iz Fedona i Platonova Timeja, koji su tumačeni u četvrtom poglavlju III Eneade, gdje Plotin razmatra daïmôn paredros-a, kojeg smo po naravi primili i koji je vodič duše za cijeli život i nakon smrti. Trebalo bi spomenuti i ono divno razvijanje iste teme kod Apuleea (De Deo Socratis, 16), koji razmatra najuzvišeniju skupinu daïmôna od kojih je svakome napose povjerena briga vodjenja ljudske jedinke, kojoj služi kao svjedok (testis) i pastir (custos). Ništa manje važni za naš odabir su i tekstovi u kojima Filon Aleksandrijski označava Noûsa kao istinskog čovjeka, čovjeka u čovjeku. Taj homo verus, koji obitava u duši svakog od nas, katkada nas iskušava poput arhonta i kralja, kojiput poput sudije koji okrunjuje životne bitke; povremeno on preuzima ulogu svjedoka (μάρτυς), to jest tužitelja. Najzad bi trebalo spomenuti pojam sakshin u dvije Upanišade. “Čovjek u čovjeku”, on je takodjer svjedok očevidac, pomagač, bez da ikada bude umiješan, okaljan u djelima i u iznutarnjim stanjima čovjeka, u stanju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu.” Dva prijatelja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaćeni u jednom istom zagrljaju; jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodove; drugi ih ne priskrbljuje, već kontemplira”. Sakshin je vodič; ljudsko biće ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri u kojoj svaki nedostatak iz njega iščezne; on je sličnost Savršene Prirode, shâhid u smislu svjetlosne forme.

U više navrata smo spomenuli riječ “svjedok” (μάρτυς, testis, shâhid), koja bi već bila dostatna da nam sugerira ono što postoji zajedničkim pod svim ponavljanjima onog istog Lika, od zoroasterske vizije Daênâe do kontempliranja shâhida u sufizmu. Ondje gdje postaje svjedok usredotočenja, kao kod Najmoddîna Kobrâa, teofanijski svjedok vizionarskog predvidjanja, uloga koju njegovo ime podrazumijeva, još uvijek se objavljuje: prema tome, vizionarska duša ga vidi kao svjetlost ili, naprotiv, “vidi” ga tek kao tamu; ona navlastito svjedoči, snagom vizije, za ili protiv svoga vlastitog duhovnog ozbiljenja. Isto tako, “svjedok na Nebu” će biti označen kao “vaga onog nadosjetilnog” (mîzân al-ghayb); slijedno tome, biće ljepote kao svjedok usredotočenja je jednako onoj “vagi”, jer posvjedočuje sposobnost ili, naprotiv, nesposobnost duše da motri ljepotu kao teofaniju par excellence.

Sve naznake ovdje sabranih tekstova smjeraju prema epifaniji samog onog Lika, čija odveć različita imena nam radije otkrivaju činjenicu o tome da nam ne zakrivaju identitet: Andjeo ili Sunce filozofa, Daênâ, Savršena Priroda, osobni učitelj i nadosjetilni vodič, sunce srca itd. To su sve svjedoci istosmjernosti, koji njenom nezamislivom kontekstu podaruju fenomenologiju vizionarskog iskustva iranskog sufizma, gdje se opažaji obojenih svjetlosti nadaju povezanima sa očitovanjem osobnog duhovnog vodiča (shaykh al-ghayb kod Najmoddîna Kobrâa, ostâd ghaybî kod Semnânija). Važno je pokazati da primjeri tog iskustva se navezuju na isti tip duhovne inicijacije, bitno pojedinačne i osobne. Osim toga, poput veze svjetlosnog čovjeka sa svojim vodičem, nebeskog parnjaka i transcendentne “dimenzije” njegove osobe, ono iskustvo nam se nadaje kao ono usmjereno i ono usmjeravajuće u strogo odredjenom pravcu, prema onim “zemljama” čiji se smjer može odrediti jedino simbolima, simbolima Sjevera.

Mi smo, zapravo, pokušali pokazati o kojoj strukturi i kojim premisama ovisi sloboda svjetlosnog čovjeka, Prometeja-Phôsa. Dogadjaj tog oslobodjenja će nam sada precizirati ono usmjerenje o kojem oslobodjenje ovisi. Biće važno prepoznati kojoj oblasti pripada i u kojem pravcu se pokazuje nadosjetilni osobni vodič, koji čini par sa svojim zemaljskim “dvojnikom”, oblasti i smjeru iz kojeg je Phôs istekao i ka kojemu će ga njegov vodič iznova nužno vratiti. Kod Najmoddîna Kobrâa će se iznova pojaviti paslika zdenca u dnu kojega je bačen sužanj iz Sohravârdijeve inicijacijske priče. Djelotvorno izbavljenje iz zdenca započinje u trenutku kada na njegovu otvoru bljesne nadnaravna zelena svjetlost. S druge strane, mi ćemo kod Sohravârdija istodobno naučiti tren u kojemu se zbija dogadjaj i usmjerenje iz koga se izvlači ono iskustvo radikalne individuacije, proživljeno kao sjedinjenje sa osobnom svjetlosnom Formom. Ponoćno Sunce i nebeski pol: simboli Sjevera će se uskladiti da bi nam pokazali pravac mističkog Orijenta, to jest Orijenta-vrela, kojeg treba tražiti, ne na zemaljskim planisfernim mapama, makar i na istoku, nego na vrhuncu kozmičke planine.

PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL
Kozmički sjever i Sohravârdijeva “orijentalna teozofija” (1191)

Avestinska tema o Airyanem Vaeyah (na pahlavi Erân-Vêy) označava kolijevku i porijeklo Arijaca-Iranaca u središtu središnjeg keshvara (orbis, zona). Pokušaji da se označi zemljovidni položaj toga na našim mapama naišli su na goleme poteškoće; nijedno uvjerljivo rješenje nije ozbiljeno u vezi s tim, naprosto stoga što problem takovrsnog lokaliziranja istječe iz jedne vizionarske geografije. Činjenice koje se ovdje nude odnose se na jedan primordijalni, arhetipski Lik, to jest na prvotnu pojavu usmjerenja koje je spominjano na početku (supra I,1). To je onaj Lik koji preovladjuje i ravna opažajem empirijskih datosti; to, naprotiv, nisu stečene, geografske i kulturne datosti, koje vladaju nad tim Likom. Ovaj potonji podaruje fizičkim dogadjajima njihov smisao; on ih pretječe, i nisu oni ti koji ga uzrokuju. Ne može se, ipak, nikako reći da je riječ o čistom “subjektivitetu” u smislu u kojem mi obično razumijevamo tu riječ danas. Riječ je naime o jednom organu opažanja kojemu, kao predmet, sukladira plan ili odredjena oblast bitka, oblast koja se u kasnijoj iranskoj filozofskoj elaboraciji predstavlja kao nebeska zemlja Hûrqalyâ. Da bismo se mi sami usmjerili, najbolje će biti da, ponajprije, istražimo dogadjaje koji imaju mjesta u Erân-Vêju. Prisjetimo se samo onih koji nas izravno i navlastito zanimaju.

Erân-Vêj je mjesto znamenitih liturgija proslavljanih od strane samog Ormuzda, nebeskih bića, legendarnih vitezova. U Erân-Vêju je lijepi Yima, Yima koji blista od ljepote, najdivniji medju smrtnicima, koji je primio nalog da načini ogradjeni prostor, var, gdje je bila sabrana elita svih bića, najboljih, najdražesnijih, da bi bili spaseni od smrtne zime izazvane demonskim silama, i da bi jednoga dana iznova nastanili preobraženi svijet (Vendidad 2: 21 ss.). Taj var ili raj Yima je opisan kao ogradjeni prostor koji je, u smislu jednog grada, obuhvaćao kuće, zalihe, bedeme. On posjeduje vrata, svijetle prozore koji su sami po sebi skrivali svjetlost unutra, jer je prostor bio osvijetljen u isti mah nestvorenim i stvorenim svjetlima. Samo jednom u godini njegovi stanovnici su vidjeli kako se skrivaju i radjaju zvijezde, Mjesec i Sunce. Stoga im se godina činila kao jedan dan. Svakih četrdeset godina svaki ljudski par rodi jedan drugi par, muško i žensko. “I sva ta bića žive najljepšim životom u postojanom varu Yime.”

Bilo bi, zacijelo, zanimljivo otkrivati u ovom opisu neko sjećanje na prvotni boravak Iranaca na krajnjem geografskom sjeveru, gdje su morali upoznati tridesetdnevno svitanje, jednogodišnje radjanje Sunca. Medjutim, preovladjuju naznake o tome kako smo mi, zapravo, na kapiji nadnaravne onkrajnosti: postoje nestvorena svjetla; jedan svijet koji taji svoje vlastito svjetlo, poput onih bizantskih mozaika čije zlato iz pozadine osvjetljuje prostor kojeg ti mozaici okružuju, jer staklene kocke su, naime, načinjene od zlatne ploče; zemlja bez sjene, nastanjena svjetlosnim bićima koja dosežu duhovne visove nedostupne Zemljanima. To su istinska bića iz onostranog svijeta: tamo gdje prestaje sjena, sjena koja drži zatočenom svjetlost, ondje započinje onostrano, a to je samo tajanstvo kojeg označava simbol Sjevera. Sjevernjaci, na isti način, simboliziraju čovjeka čija duša je dosegnula potpunost i takav sklad da je lišena negativiteta i sjene; ona nije ni istočna niti zapadna. U indijanskoj mitologiji takodjer narodi Uttara-kurus, narodi sjevernog sunca po naravi su potpuno i idealno individuizirani; narod dvojnika, tvoreći par, uosobljuje jedno stanje punoće koju takodjer dobrano izražavaju forma i dimenzije njihove zemlje: zemaljski raj na krajnjem Sjeveru, čija konfiguracija je poput one savršene kocke, nalik varu Yime, smaragdnih gradova Jabâlqe i Jabârse, nalik nebeskom Jeruzalemu.

Ostali dogadjaji u Erân-Vêju: Zaratustra (Zoroaster), u dobi od trideset godina, čezne za Erân-Vêjem, pa stoga kreće na put sa nekoliko pratilaca, muškaraca i žena. Narav prevaljenih prostora, vrijeme kretanja (nalik godišnjem ciklusu kalendara u praskozorje tisućljeća) svjedoče nam više i bolje od jedne pozitivne historije: ovdje postoji uzastopnost hijerofanija. Čeznuti za Erân-Vêjem znači čeznuti za Zemljom vizija in medio mundi; to znači zadobiti središte, nebesku Zemlju, gdje se ozbiljuje susret sa Svetim Besmrtnicima, sa Ormuzdovom božanskom heptadom i njegovim arhandjelima. Planina vizija je psihokozmička planina, to jest kozmička planina nalik ljudskom mikrokozmosu. To je “Planina praskozorjâ”, vrh odakle se izvija Most Chinvat, prijelaz ka onostranom, baš ondje gdje se nalazi mjesto praskozornog susreta andjela Daênâe i njenog zemaljskog ega. Isto tako, arhandjeo Vohu-Manah (Bahman na perzijskom, “Izuzetna Misao”, Εΰνοια) nalaže vizionarskom proroku da se oslobodi svoje odore, to jest da se riješi svog materijalnog tijela i organa osjetilnog opažanja: dogadjaji u Erân-Vêju za mjesto i organ imaju svjetlosno subtilno tijelo. Tu, in medio mundi i na vrhuncu duše se čuva zoroastersko svjetlosno sjemenje, Xvarnah trojice Saoshyanta ili budućih Spasitelja, onih koji će pratiti preobrazbu svijeta snagom čina kozmičke liturgije.

Istovjetne kategorije aktivne transcendentalne Imaginacije su te koje oblikuju opažaje unutar kojih se raskriva nešto poput “ fiziologije svjetlosnog čovjeka”. To su one kategorije koje su, omogućujući psihokozmičke sličnosti, temelj onih simboličkih konstrukcija koje služe kao uporište umskim ozbiljenjima usredotočenja, a koje označava pojam mandala. Ondje ih je bilo u golemom broju, poznato je to. Slavni ziqqûrâti iz Babilona simboliziraju kozmičku planinu u sedam razina, u pojedinačnim bojama sedam nebesa; po njima bijaše moguć, obredno govoreći, izlazak na vrh, to jest na najvišu tačku koja predstavlja kozmički sjever, pol oko kojeg se vrti svijet. Lokalni zenit svaki put se mogao poistovjećivati sa nebeskim polom. Takve iste su stupas (Borobudur), čija simbolička arhitektura simbolizira izvanjski razvitak univerzuma i tajanstvenog, iznutarnjeg svijeta čiji vrhunac je u središtu kozmosâ. Najzad, sadržavajući iste sličnosti, postoji mikrokozmički hram kojeg Ishrâqîyûni oslovljavaju “svjetlosnim hramom” (haykal al-nûr), ljudski organizam koji obuhvaća sedam središta ili subtilnih organa, sedam latîfa (infra VI,I), hijerarhijski poredak iznutarnjih nebesa od kojih svako ima svoju boju i biva mikrokozmičkim sjedištem jednog od velikih poslanika. Svaka predodžba o čovjeku i svijetu je na taj način osno ukotvljena; ideja linearne, horizontalne evolucije bi se ovdje nadavala kao potpuno lišena smisla, dezorijentirana. Odaja himni, Zemlja Hûrqalyâ, poput nebeskog Jeruzalema, spuštaju se u mjeri u kojoj se uspinje svjetlosni čovjek. Prostor sfere od 360 stepeni je sličnost koja materijalizira na kozmičkoj ljestvici onaj corpus mysticum, tajanstven i nadnaravan, bića i svjetlosnih organa.

Eran-Vej, raj Yime, duhovno kraljevstvo subtilnih tijela, nije prestao zanimati i zaokupljati iranska usredotočenja od vremena dalekih Zaratustrinih sljedbenika do sljedbenika suhraverdijanske teozofije Svjetlosti, i do mislilaca šejhije škole u šiijskom Iranu. Ideja središta svijeta, legendarna tema o središnjem keshvaru koji odredjuje usmjerenje šest drugih keshvara unaokolo rasporedjenih i odvojenih jedan od drugog kozmičkim oceanom, – ta ideja se provlači kroz cijelu filozofijsku elaboraciju. Najznačajnija etapa ove potonje je, možda, trenutak u kojem, u “orijentalnoj teozofiji” Sohravârdija platoničke Ideje se zatiču istumačenim u pojmovima zoroasterske angelologije.

Izmedju svijeta čistih duhovnih svjetlosti (Luces victoriales, svijet “Majki”, u terminologiji Ishrâqa) i osjetilnog univerzuma, proteže se do granice Devete sfere (Sfera nad sferama) mundus imaginalis koji jest konkretni duhovni svijet Likova-arhetipova, pojavnih Formi, Andjela vrsta i jedinki; filozofijska dijalektika otuda izvodi nužnost i ondje smješta taj plan; djelotvorna vizija o tome je dana u vizionarskom opažaju aktivne Imaginacije. Suštinska povezanost koja, kod Sohravârdija, usmjerava filozofijsku spekulaciju prema metafizici ekstaze, takodjer je i povezanost koja se uspostavlja u rasponu angelologije onog zoroastrijanskog platonizma i ideje onog mundusa imaginalisa. To je, veli Sohravârdî, svijet na koji ukazuju drevni Mudraci, kada svjedoče da iza svijeta osjetilnoga postoji još jedan drugi svijet koji ima oblik i dimenzije, koji se takodjer proteže u prostoru, premda nije riječ o obliku niti prostornosti istovjetnih onima koje mi opažamo u svijetu fizičkih tijela. To je “osmi” keshvar, mistička Zemlja Hûrqâlya sa smaragdnim gradovima; ona je smještena na vrhu kozmičke planine koju postojeće predaje u islamu označavaju planinom Qâf.

Svjedočanstva nas uvjeravaju, uz savršeno uskladjenje, da je to ipak bila planina koja se nekoć bijaše zvala Alborz (Elbourz, na avestinskom Haraiti Bareza); zemljovidno govoreći, ovo ime danas označava lanac planina na sjeveru Irana. Ali to nije nikako ona datost zemaljske orografije koju obilježava vizionarska geografija drevnih legendi, kada nam govori o izvanrednoj rasi koja ondje nastanjuje gradove: rasi koja zanemaruje zemaljskog Adema koliko i Iblisa-Ahrimana, rasi sličnoj andjelima, androginim andjelima, možda, ili andjelima bez ikakva spolnog razlikovanja (usp. dvojnici iz raja Yime i Utarakurusa), i rasi koju, ipak, ne ustalasava čežnja za potomstvom. Minerali njihova tla i bedemi njihovih gradova skrivaju njihovu vlastitu svjetlost (poput vara Yime), i oni nemaju nikakve potrebe za bilo kakvim izvanjskim svjetlom, ni sunčevim ni mjesečevim, niti za svjetlom zvijezda fizičkih nebesa. Ove naznake se uskladjuju kako bi odredile nebesku topografiju one nadnaravne Zemlje do granice Sfere koja, ponad planetarnih nebesa i neba bezbrojnih zvijezda stajačica, razvija cijeli osjetilni univerzum. To je ona Sfera nad sferama koja predstavlja planinu Qâf, koja okružuje cjelinu vidljivog kozmosa; zasvodje te nebeske kupole, pol se sastoji od smaragdne stijene koja širi svoj odsjaj na cijelu planinu Qâf.

Ali, preciznije govoreći, u Kazivanju o zapadnom izgonstvu, čije samo naslovljenje doprinosi davanju punijeg značenja “orijentalnoj teozofiji”, to je ona planina uz koju se mora uspeti izgnanik koji je, najzad, pozvan kući; njemu se valja popeti do vrha, do smaragdne Stijene koja pred njega postavlja prozračne bedeme jednog mističnog Sinaja; ondje, vidjeli smo to već (supra II,I), na kapiji svjetlosnog pleroma, mistički hodočasnik se povezuje sa Savršenom Prirodom, svojim Duhom Svetim, u zanosnom predujmu koji tvori pandan onom u mazdejskoj dramaturgiji praskozornog susreta nebeske Osobe na rubu Mosta Chinvat. Na toj kapiji započinje “ozračje Duše”, svijet potpuno profinjene , svjetlosne “materije”, medjusvijet u rasponu svijeta čistih kerubinskih svjetlosti i svijeta physisa, ukoliko ovaj potonji obuhvaća i podnomjesečevu rastakljivu kao i astralnu materiju nepropadljivih nebesa. Cijeli taj univerzum physisa tvori kozmički Okcident; onaj drugi svijet je Orijent, i taj Orijent započinje sa ozračjem Duše, “osme” klime.

Rajska svjetlosna zemlja, svijet Hûrqâlye je naime onaj medju- Orijent koji se nalazi izmedju “malog Orijenta”, koji jest duša koja se diže do vrhunca svoje čežnje i svoje svijesti, i “velikog Orijenta”, koji jest krajnji duhovni Orijent, plerom čistih Inteligencija, koje se radjaju u nadsvijesti duše. Tom hijerarhijskom rasporedu orijentâ sukladirat će dvostruko simboličko valoriziranje “ponoćnog sunca”, naznačenog naprijed (supra 1,2). Zapravo, iako je osma klima, nebeska Zemlja Hûrqâlya oslovljena Orijentom, i pošto je usmjerenje, koje nam je pokazano, usmjerenje prema kozmičkom sjeveru, “vrhu svijeta”, tad to naime znači da nije riječ o Orijentu koji se proteže na zemaljsku kartografiju. Orijent ovdje smjera na središte koje jest vrh kozmičke kupole, pol: to je smaragdna Stijena na vrhu planine Qâf. Treba uspjeti u uspinjanju tom planinom kako bi se ondje stiglo, baš onako kako je ondje stigao i hodočasnik iz Kazivanja o zapadnom izgonstvu, podlažući se zapovijedi poruke istovjetne onoj koju je primio izgnani princ iz Biserova pjeva u Djelima Tominmim (supra II, I). Ovo usmjerenje je usmjerenje jedne vizionarske geografije koja se usmjerava na “ozračje Duše”, gdje su smješteni smaragdni gradovi osvijetljeni sjajem jedne iznutarnje svjetlosti koju sami ti gradovi skrivaju. To je nadosjetilni Orijent koji ravna prvotnom pojavom gnostikova usmjerenja prema svojoj prvotnoj domaji. Orijent-vrelo koje, bivajući vrelom, poistovjećuje se sa središtem, sjevernim nebeskim polom, koji se najavljuje kao kapija onostranog, baš ondje gdje vizija postaje zbiljskom historijom, to jest historijom duše, i gdje svaki dogadjaj vizionarski simbolizira jedno duhovno stanje; ili pak, kako kažu Ishrâqîyûni, to je klima “ u kojoj ono tjelesno postaje duhom i gdje duh poprima tijelo.”

Sjeverna svjetlost, svjetlost-izvor, čista iznutarnja svjetlost koja nije ni istočna niti zapadna: simboli sjevera čine prirodno razudjenje unaokolo one središnje intuicije koja jest intuicija središta. Izlazak iz zdenca, uzlazak koji vodi prema smaragdnoj Stijeni, prema andjelu Savršenoj Prirodi, započinje u tminama noći. Ovo putovanje je obilježeno preokretima koji simboliziraju stanja i pogibelji duše tokom ovog inicijacijskog iskušenja. Na prilazima vrhu, svijetli buktinja ponoćnog sunca, primordijalna Slika iznutarnjeg svjetla koje je igralo tako važnu ulogu u obredoslovlju religija misterija (usp. supra II, I: svjetiljka koju je nosio Hermes u središtu podzemne sobe). Tako se to dešava sa Hermesom kao vitezom eshatološkog zanosa kojeg opisuje Sohravârdî, a u kojem smo već pronašli svjedočanstvo (supra II, I) kao potkrepu hermetističke tradicije, koja govori o viziji tokom koje je Hermes prepoznao svoju Savršenu Prirodu u divnom i tajanstvenom duhovnom entitetu koji mu se očitovao.

Iz ove vizije Sohravârdî razvija dramaturgiju u jednoj od svojih velikih rasprava. Ovoga puta se Hermes budi u toku noći, meditirajući u “svjetlosnom hramu” (haykal al-nûr, njegov vlastiti mikrokozmos), ali u toj noći blješti sunce. Kada sine “cik zore”, to jest kada svjetlosno biće osvijetli zidove “hrama” koji ga uokviruju ( ovdje se prisjećamo one columna gloriae maniheizma, podizanje svjetlosnih elemenata koji tvore pandan sa spuštanjem svjetlosnog križa), Hermes ugleda Zemlju u času dok se potapa, a sa njom “gradovi nasilnika” potopljeni u božanskoj srdžbi. To rušenje osjetilnog, materijalnog svijeta, Okcidenta raspadljive materije i njenih zakona, vraća nas natrag onoj scenografiji Kazivanja o zapadnom izgonstvu; dosezanje kozmičkog sjevera, smaragdne Stijene, kapije onostranoga ovdje se najavljuje sa sjajem “ponoćnog sunca” (kao kod Apuléea: media nocte vidi solem coruscantem). Ponoćno sunce je illuminatio matutina, praskozorna divota koja se radja na Orijentu-izvoru duše, to jest na polu, dok se potapaju gradovi nasilnika. Aurora consurgens se radja na smaragdnoj Stijeni, zasvodju nebeske kupole, a ona ovdje označava sjevernu zoru na nebu duše. Tako prestrašen pred nepoznatim obzorjem, Hermes kriknu:” Spasi me, ti koji si me rodio!” (to je sami vokativ kojeg koristi, prisjetit ćemo se, psalam kojim se Sohravârdî obraća svojoj Savršenoj Prirodi). A čuo je ovaj odgovor:”Uhvati se za uže svjetlosnog tračka i uspni se do kruništa Prijestolja!” On se uspe i, gle, pod njegovim nogama bijaše Zemlja i Nebo. Zemlja i Nebo u kojima, uz suhravardijanske tumače (Shahrazôrîja i Ibn Kammûna), prepoznajemo mundus imaginalis, samostojni svijet Likova-arhetipova, Zemlju Hûrqâlyu, zaštićeni kruništem Prijestolja koje jest Sfera nad sferama, klima Duše koja pluta unaokolo nebeskog pola. Sabejski tekstovi pseudo Majrîtîja su nam takodjer opisali Savršenu Prirodu kao Sunce filozofa; a Najmoddîn Kobrâ će ga osloviti “svjedokom na Nebu” u smislu nadosjetilnoga sunca, sunca srca, sunca duha.

Pred tim Orijentom-izvorom, koji osno usmjerava prema polu kao kapiji onostranog, tamo gdje u božanskoj Noći sija iznutarnje svjetlo, to jest ezoterijsko svjetlo, zemljovidni, “doslovni” Orijent naime bi simbolizirao dan egzoterijske svijesti, koja se suprotstavlja onoj božanskoj Noći Neizrecivoga s nimalo manje snage negoli se suprotstavlja noći dubina potamnjele Psihe, miješajući je jednu s drugom, jer usljed svoje naravi Dan ne može supostojati sa Noći; on može postojati samo po sudbonosnoj naizmjenićnosti dana i noći, radjanja i sunčevih zalazaka. Ali, gle, evo jedne druge svjetlosti, svjetlosti smaragdne Stijene ( u gnozi ismailijskog šiizma, jedan drugi simbolizam će ukazivati na “sunce koje se radja na zapadu”, to jest naporedo s noći, ali tu će se, strogo govoreći, raditi o Imamu koji je pol, zasvodnica i okomica ezoterijske hijerarhije). “Ponoćno sunce” simbolizira iznutarnju svjetlost, svjetlost koja je skrivena samim obitavalištem ( kao varom Yime), unutar samog tajanstva. Zbog toga se, kažemo, ovdje preporuča jedno novo vrednovanje suprotnosti Orijent-Okcident: “sjeverni” čovjek ovdje nije više čovjek etnologije, nego je to “orijentalni” čovjek u polarnom smislu te riječi, to jest izgnani gnostik, stranac koji odbacuje jaram “nasilnika”, jer je on bio poslan u ovaj svijet poradi svrhe koju ovi ne mogu prepoznati. Stoga smo mi već naslutili sadržaj ovog temeljnog usmjerenja, koje usmjerava i ozbiljuje viziju u smislu uzašašća koje je u pretrgnuću sa našom idejom bliskom dimenzijama vremena, evolucije, historijske stvarnosti.

Nije li to, prema tome, sušto značenje svih mitova reintegracije koja se zatiče usiljenom snagom tog usmjerenja? Jer cjelovitost njegova bića, osobna transcendentna dimenzija koju čovjek prepoznaje na svjetlu sjevera, na “ponoćnom suncu”, nije jednostavno totaliziranje orijenta i okcidenta, desnog i lijevog, svijesti i besvijesti. Uzašašće svjetlosnog čovjeka iznova se stropoštava na same tmine zdenca u kojemu je on bio držan zatočenim. Hermes ne nosi sa sobom svoju sjenu; on je se otarašava; jer on se uspinje, i dok se uspinje, “gradovi nasilnika” se utapaju u ponor. Stoga se priznaje iskušavanje krajnje poteškoće pred nekim tumačenjima onog coincidentia oppositorum, suprotnosti koje se, naizgled, miješaju pod istim pojmom opposita nadopuna i suprotnosti. Žaliti što je kršćanstvo imalo lik dobrote i svjetla postavljen u središte, i što je zanemarilo cijelu tamnu stranu duše, mišljenje je koje ne bi bilo nimalo neznatnije s obzirom na zoroastrizam. Ali kako bi se reintegracija sastojala u izjednačavanju, “totaliziranju” Krista i Sotone, Ormuzda i Ahrimana? Slično stajalište bi dopustila činjenica da bi pod samom vlašću jednoga svjetlosnog lika satanske snage ostale biti na djelu, snage koje, primjerice, nastoje omesti Hermesa da se otrgne dubinama zdenca i da se uspne do kruništa Prijestolja. Upravo pred njima priliči svjedočiti da Krist i Sotona, Ormuzd i Ahriman nisu u komplementarnom odnosu, nego su u odnosu suprotstavljenosti. Mogu se integrirati komplementarnosti, ali ne i suprotnosti.

Čini se, u prvome redu, da se pogrešno razumijeva narav Dana kojim se oplakuju prisile i, slijedno tome, narav lijekova koji ih liječe. S ovog stajališta motrena, razlika kojoj nas podučavaju neki učitelji iranskog sufizma izmedju svjetlosne Noći, crne Svjetlosti i crnila, mrkline bez svjetla (infra V i VI), bitno doprinosi tome da nas sačuva od tumaranja u nama sada kada smo usmjereni na pol. Dan kojim se oplakuju prisile, i čija dvosmislenost je očevidna pošto upražnjava demonski zakon prinude, jest egzoterijski Dan i Dan svih egzoterijskih datosti kojima nameće autoritet. Njegov otkup je u Noći skrivenih značenja, u ezoterijskoj noći; to je noć nadsvijesti, a ne noć nesvjesnosti; jer to je Noć neizrecivog, Noć simbola, koja smiruje dogmatsku žest Dana, a nije ahrimanska Noć. Ni jednima niti drugima se ne kompenzira dogmatska racionalna žest niti iracionalno ludilo. Totalitet kojeg simbolizira “ponoćno sunce” jest Deus absconditus i Andjeo Logos, ili u pojmovima šiijske gnoze izraženo, pol, Imâm, koji je svjetionik u noći ezoterizma. Bila bi potrebna potpuna dezorijentacija koja miješa noć Deusa absconditusa sa ahrimanskom noći, da bi se načinilo od Andjela Logosa Ahrimanovo objavljenje ili Ahrimanovo komplementarno objavljenje. Stoga drevni iranski zervanizam, prema kojemu se osjećala tako prijazna naklonost, pod izgovorom da podrazumijeva filozofiju jedinstva koje nadilazi dualizam, nije se mogao nadavati drukčije doli kao apsurdnost i monstruoznost u zoroastrovskim očima. Riječ ezoterizam, kome se dešava zloupotreba, ukazuje na neizbježnu potrebu izražavanja reintegracija ljudskoga bitka snagom simbola: luminozna noć i ponoćno sunce; rajski dvojnici Yime; svjetlosni čovjek i njegov vodič; tema o androgini, povezivanje Adema sa nebeskop Sophijom, “zaručnicom njegove mladosti”. Ali postoje još uvijek i ovi simboli: Faust, renovatus in novam infantiam, koji vlada “na Nebu”, tamo gdje se pojavljuje Sophia aeterna; Faustovo otkupljenje nije totaliziranje Fausta i Mephistophelès. Duh patvoritelj, Antimimon, nije svjetlosni vodič Phôsa; on nosi protuslovnost, on nije komplementarnost.

Ukoliko se ovdje, zacijelo, preveć aluzivno zaziva različitost ovih likova, to je tako zbog utiska da usmjerenje, utisnuto u ovo istraživanje po samoj svojoj temi i njenim vrelima, susreće na svakom koraku istovjetne poteškoće koje istječu iz iste pometnje ili dezorijentiranosti. Ovo potonje može samo produžavati i pogoršavati zakone egzoterijskog Dana protiv kojih se usmjerava pregnuće suhraverdijanskog Hermesa, njegovo pretrgnuće sa uspostavljenim pokazateljima, preegzistirajućim autoritetom. Nije riječ o “historiji” sa Hermesovim vizijama. Ne može se više podruštvljavljati Hermesa niti princa iz Biserova pjeva. Isto tako će se nastojati omesti usmjerenje i nastojanje da se shvati gdje su oni, da se uznastoji da oni zaborave zdenac u koji su bili bačeni. Dan koji im se nameće nije svjetlost smaragdne Stijene, pa stoga Dan ne može ući u vez sa Noći simbola. Dvojedinstvo, to su Hermes i njegova Savršena Priroda, a ne Hermes i “Grad nasilnika”, niti Hermes i zdenac u koji su ga ovi potonji bacili. Iz tog zdenca se ne može izaći sam; još manje se odande može izaći nasumice; odande se izlazi udvoje, to jest u pratnji svjetlosnog vodiča, ma kakvo moglo biti ime medju svim njegovim imenima, to jest ono ime pod kojim on biva prepoznat.

Stoga mogućnost dosezanja kozmičkog sjevera, smaragdne Stijene je suštinski povezana sa strukturom dvojedinstva ljudske jedinke, koja virtualno obuhvaća, kao takva, transcendentnu dimenziju svjetla (Hermes i njegova Savršena Priroda, manihejski sljedbenik i njegova svjetlosna Forma itd.). Taj virtualitet sile sumnje i zaborava, pod različitim imenima koja ih raskrivaju kroz stoljeća, sile egzoterijskog Dana i sile Noći bez svjetlosti, nastojat će zagušiti i uništiti. Stoga se više ne predočuje to što jest luminozna Noć, crna Svjetlost, o kojoj govore neki sufije, a koja nipošto nije mješavina božanskoga svjetla i demonske sjene. Kazati da je ovo dolje imitacija onog gore, ne znači reći da ono dolje jest ono gore. Noć odbačenih demonskih dubina ili, naprotiv, užas dana nadahnutog očaranjem tih dubina, možda su ondje dvije nemoći kojima podliježe zapadni čovjek. To dvoje nisu nipošto sastavni dijelovi luminozne Noći “orijentalca”, to jest “sjevernog čovjeka”, niti noći intrabožanskih visina (usp. infra V i VI).

To je ono što nas potpuno uvjerava u važnost simbola pola, dvostrukog sazviježdža Medvjeda i Polarne zvijezde u hijerognozi sufizma. Mi ćemo ondje iznova pronaći istovjetnu sličnost koja vrijedi za kozmičku planinu kojoj je pol najviša tačka. Isti zakon jedne psihokozmičke strukture posvjedočuje, primjerice, sličnost umskog kruženja oko srca onim kruženjima koja se vrše oko Hrama i vrtnji nebeskog svoda oko njegove ose. Usmjerena na zenit, primordijalna Paslika središta koje mistik iskušava u sebi samome, oko kojeg se on iznutarnje vrti, omogućuje mu da opazi Polarnu zvijezdu kao kozmički simbol iznutarnje doživljene zbilje. Iznutarnje svetilište i smaragdna Stijena su naime istodobno kapija i mjesto teofanija, pol usmjerenja, pravac iz kojeg se ukazuje svjetlosni vodič. Tako ćemo naime vidjeti kako se on ukazuje, u vizijama, jednog velikog sufijskog učitelja iz Shiraza, i tako bi takodjer bilo moguće analizirati fenomenologiju molitve, pristajući uz činjenicu da su Mandejci, Sabejci iz Harrana, Manihejci, Budisti iz Središnje Azije uzimali sjever za qiblu (usmjeriteljna os) svoje molitve.

Ali, naša fenomenologija sjevera, pola ovdje još treba preduprijediti svaku bojazan dezorijentacije. Ova potonja, na tome je netom inzistirano, može se predstaviti kao kušnja miješanja sjevernog sunca i ponoćnog sunca sa jednom coincidentia oppositorum koja nasumično totalizira protuslovlja, umjesto da zbiljski totalizira komplementarnosti. Ne napuštajući, zapravo, egzoterijsku razinu, ozbiljenje ne poništava pretrgnuće naloženo snagom okomite dimenzije usmjerene ka sjeveru. Hermes napušta “Okcident”; on naime ne nosi svoju sjenu dok se uspinje prema kruništu Prijestolja. Zato što je sjever “gore”, on dopušta mogućnost prepoznavanja gdje je sjena, bilo da je u pitanju pojedinačna sjena prizemnih funkcija psihe, ili da je u pitanju kolektivna sjena “gradova nasilnika”. Ali kako bi bilo dopustivo kazati da ono što pokazuje sjenu i ono u kojem smjeru ide ta sjena može biti jedna ista sjena? Daleko od toga, jer to što pokazuje gdje je sjena, odlikuje se kao nešto što po sebi biva bez sjene. Ako je kozmički sjever kapija onostranoga, i ako je on raj Yime, kako bi on mogao biti mjesto Pakla? Hermes se uspinje; a Infernum, on ga ostavlja na njegovu mjestu, ispod sebe, dolje u nizini koju je napustio. Nema tu ni ambivalentnosti ni dvosmislenosti; naprijed je spomenuto protuslovlje zoroastrijanizma i zervanizma, a ukoliko je nešto od ovog potonjeg preživjelo sa plodotvornosti unutar gnoze islama, to se desilo pomjeranjem razine, radiklanom promjenom njegove dramaturgije, ostavljajući, strogo govoreći, slobodan prostor za usmjerenje koje je ovdje posvjedočeno.

Postoje, zacijelo, mitološke činjenice u kojima sjever uzima na sebe značenje suprotno onom kojeg mi ovdje analiziramo. Ali se ne bi moglo govoriti o ambivalentnosti doli u mjeri u kojoj bi subjekt ostao biti istovjetnim. Trebalo bi, dakle, započeti sa manje ili više fiktivnim podizanjem i sa substancijaliziranjem kolektivne Psihe, kako bi se posvjedočila trajnost i identitet kod promjene njenih suprotnosti. Snagom ove jedinstvene zamisli bi bila poželjna ambivalentnost simbola sjevera, koji se katkad vrednuje kao kapija raja i života, a kojiput kao kapija tmina i neprijateljskih sila. Nažalost, da li bi se na taj način izbjegla zamka predodžbe koja se nudi po sebi, i u kojoj se uživa? Jer ono što, zapravo, zbiljski postoji konkretno i substancijalno, to jest osobe od kojih svaka može pomoći onoj drugoj da pronadje svoj vlastiti izlaz iz zdenca, ali, budući da jedni žele nametnuti svoj put drugima, stanje se vraća natrag onom stanju “grada nasilnika” iz suhravardijanskog inicijacijskog kazivanja. Ta kolektivizacija Psihe, povlačeći za sobom dezorijentiranost simbola, ni sama nije drugo doli posljedica već naviještenog zaborava: gubitak uzašašne okomite dimenzije koja se zamjenjuje sa evolucionim vodoravnim širenjem. Okomita dimenzija je individuacija i žrtvovanje; ona druga je kolektivizacija i sekularizacija. Ona prva istodobno oslobadja od pojedinačne i od kolektivne sjene. Ako je Hermes bio prihvatio da ostane na dnu zdenca, on je takodjer, bez sumnje, imao uzeti kozmički sjever, pol za Pakao. Ali to nikako ne znači da je Nebo imalo biti Paklom; ono što je on opazio, to je upravo imala biti kolektivna sjena projicirana na pol, braneći mu da ga vidi, to jest da vidi svoju vlastitu svjetlosnu osobu (kao što nevjernik na Mostu Chinvat vidi samo svoju vlastitu nakazu umjesto da vidi Daênâu; kao što sufija početnik vidi samo tmine prije negoli se nad otvorom zdenca razlije zelena svjetlost). Ukoliko ozračje pola jest ono što to ozračje naviješta sufiji, tad ono ne može navijestiti suprotnost osim ako ga sjena ne pomrači, sjena onih koji strogo odbacuju uzašašće ka kojemu poziva sufizam. Pustiti da sjena padne, to ne znači vratiti se natrag sjeni; orijentacija ne može biti dezorijentacija.

Vizije o polu kod Ruzbehâna iz Shirâza (1209)

Medju vizijama koje je Ruzbehân iz Shirâza opisao u svom Diarium spirituale, neke od njih očituju na posebno izričit način simbolizam pola. Tako u snu, ili radije u stanju izmedju jave i sna, što važi za većinu njegovih vizija, cjelovitost stvorenja mu se otkriva tako kao da je sabrana unutar jedne kuće; ondje su brojne svjetiljke koje rasipaju živu svjetlost; medjutim, jedan zid brani da se dopre do nje. On se, potom, uspinje na kućnu verandu, koja je njegovo vlastito obitavalište; ondje su dvije odveć lijepe osobe koje liče na dva sufijska šejha, a u kojima, preciziranjem temeljnog značenja, on prepoznaje svoj vlastiti lik. Svih troje skupa blaguju neku vrstu mističnog obroka koji se sastoji od zrna čiste pšenice i tako profinjenog ulja da je izgledalo kao čista duhovna substanca. Nadalje, jedan od dvojice šejhova pita Ruzbehâna da li zna kakva je to substanca. Pošto nije znao, šejh ga pouči “da je to ulje sazviježdža Medvjeda koje smo mi sakupili za tebe.” Vrativši se iz svoje vizije, Ruzbehan nastavlja meditirati, ali mu je trebalo vremena, priznaje on, da razumije kako je to ondje bila aluzija na sedam polova (aqtâb, općenitije sedam abdâla) u nebeskom pleromu, i kako mu je Bog udijelio čistu substancu njihova mističnog stupnja, to jest dodijelio mu stupanj sedam učitelja inicijacije i posrednika koji su nevidljivo prisutni u našem svijetu. “Potom,” piše on, “ usmjerih svoju pozornost na sazviježdže Medvjeda, i ugledah da je ono oblikovalo sedam otvora kroz koje mi se Bog pokaza. Moj Bože”, kriknuh,” šta je to?” A On mi uzvrati:” To je sedam otvora Prijestolja.”

Kao što je Hermes, u Sohravârdijevoj inicijacijskoj priči, pozvan da se uspne do kruništa Prijestolja, tako isto, evo, Ruzbehân biva pribrojan sedmerici Abdâla koji okružuju Pol ( u šiijskim pojmovima je to “skriveni Imâm”), i biva posadjen na vrh tajanstvene duhovne i nevidljive hijerarhije, bez koje život na Zemlji ne bi mogao nastaviti opstojati. Ideja i struktura te mistične hijerarhije, koje dominiraju teozofijom sufizma i, osobito, u šiizmu, u teozofiji šejhizma, jesu u sukladju sa idejom i strukturom ezoterijske astronomije; i jedna i druga simboliziraju jednu istu Pasliku-arhetipa svijeta. Ruzbehân još dodaje one potankosti koje potvrdjuju da ono što on opaža u svojoj viziji o polu, o kozmičkom sjeveru, predstavlja ipak, kapiju onostranog i mjesto teofanija:”Svake noći,” piše on, “ ja nastavljah motriti one otvore na Nebu, kao da me njima tjera moja ljubav i moja žarka želja. A onda, gle, jedne noći vidim da su oni otvori otškrinuti, i vidim Bitak Božiji koji mi se očituje po tim otvorima. On mi reče:’ Ja ti se očitujem po ovim otvorima; oni tvore sedam tisuća kapija ( sukladno sedam glavnih zvijezda sazviježdja) sve do kapije andjeoskog pleroma (malakût). I, evo, Ja ti se pokazujem po svakoj od njih odjednom.”

Ruzbehânove vizije tako ilustriraju najmanje dvije teme: temu o polu i temu o walayâtu, “inicijaciji” kojoj je pol zasvodnica, okupljajući i redjajući oko njega članove jedne čiste Ecclesia spiritualis, koji ostaju biti nepoznati običnim ljudima i nevidljivi za njihove oči. Upotreba arapskog pojma qutb, “osovina” (najmat al-Qotb: Polarna zvijezda), prenosi ovdje sliku mlinske osovine uglavljene u donji nepokretni mlinski točak, koja proseže kroz središnji otvor gornjeg pokretnog mlinskog točka, koji ravna kružnim kretanjem. Nebeska kupola je slična onom pokretnom elementu, dok Polarna zvijezda simbolizira otvor kroz koji prolazi zamišljena osovina. Zvijezde najbliže polarnoj zvijezdi sudjeluju u njenom prvenaštvu i bivaju založene energijom i posebnim značenjem (zazivanja sazviježdja Medvjeda, u nekim gnostičkim ili magijskim dokumentima, svjedoče o tome). Ovih sedam zvijezda imaju svoje slične parnjake na duhovnom nebu. Upravo smo vidjeli kako ih Ruzbehân definira kao “sedam polova”, dok su najčešće označavani u smislu sedam Abdâla onih sedam tajanstvenih osoba koje, iz ciklusa u ciklus, nasljedjuju jedna drugu i zamjenjuju jedna drugu. Kao što sazviježdje Medvjeda dominira i “ gleda” cjelovitost kozmosa, i sami oni Abdâli takodjer predstavljaju oči kojima Onostrano gleda ovdašnji svijet.

Upravo se tu ozbiljuje veza izmedju ove dvostruke teme i Ruzbehânova duhovnog učenja. U ovom potonjem se otkriva tema zajednička svakoj spekulativnoj mistici sufizma, posebice razmatrana kod Ibn ‘Arabija, a to je tema o Deusu absconditusu, “Skrivenom blagu” koje žudi da bude otkriveno, da bude spoznato. Medjutim, samo to objavljenje povlači za sobom jednu dramatičnu situaciju u kojoj se istodobno zatiču impliciranim božanski Bitak i bitak u kojemu i po kojemu se božanski Bitak otkriva, jer Bog ne može gledati drugo doli samoga Sebe, niti može biti vidjen drugim doli samim sobom. Awliyâ’ “inicirani”, redjajući se po različitim duhovnim stupnjevima, strogo predstavljaju oči koje Bog gleda, jer to su upravo one oči kojima On gleda. Po njima je naš svijet još uvijek svijet kojeg Bog “gleda”, a to je ono što hoće posvijestiti ovo tajanstveno svjeočenje, to jest da oni inicirani ne bi postojali, i kada bi prestao postojati pol (skriveni Imâm), koji je zasvodnica nevidljivoga Neba kojeg tvore svi oni skupa, naš svijet bi se stropoštao u konačnu katastrofu. Odveć je teško, bez sumnje, u našim jezicima pronaći dva pojma koji lahko zamjenjuju smisao riječi walâyat i Awliyâ’. Ideja “inicijacije”, ideja bratstva “iniciranih”, nevidljiva i trajno prisutna iz ciklusa u ciklus poslanstva, zamjenom individualiteta jednih drugima, čini se, najbolje pobudjuje/sabire ova sazvučja. Ova tema je bjelodano važna za imamologiju šiizma; u šiijskom sufizmu takodjer, čini se , da proizlazi ono najbolje iz pregnuća oko dubinskog istraživanja ove teme. A postoji i jedan drugi susret. Doslovce govoreći, riječ Awliyâ’ označava “Prijatelje”: perzijski izraz Awliyâ-e Khodâ označava “Prijatelje Božije”. U četrnaestom stoljeću je ovaj isti pojam taj kojim se označavala svaka obitelj duhovnjaka na Zapadu. I jedni i drugi nastanjuju iste nedosezljive visine čiju stranu svijeta niko ne poznaje, nalik “Prijatelju Božijem” u Oberlandu, “gornjoj zemlji”, gdje će Goetheova iznutarnja vizija, medjutim, znati pronaći ih u jednoj velikoj poemi koja je ostala nedovršena: die Geheimnisse (Tajanstva).

Mnogobrojne su predaje koje ukazuju na narod “iniciranih”, nepoznatih ljudi, koji su, inače, zaštitnici. Ruzbehân ih je raskrio u proslovu svog velikog djela “Mistički paradoksi”. Najčešće spominjani broj je ograničen na 360 ljudi, sukladno 360 Božijih Imena, 360 dana i noći u godini, 360 stupnjeva sfera koje premjeravaju trajanje kozmičkog dana i noći Sve inačice, koje se odnose na taj broj, imaju simboličko značenje. Da bi izabrali jednu od najjednostavnijih formi tih predaja, mi ćemo citirati sljedeću:”Bog,” piše Ruzbehân,”posjeduje na Zemlji tri stotine očiju ili osoba čije srce je u skladu sa srcem Ademovim; četrdeset ljudi čije srce je u skladu sa srcem Musaovim; sedam čije srce je u sukladju sa srcem Ibrahimovim; pet čije srce je u sukladju sa srcem Džibrilovim; trojicu čije srce je u skladu sa srcem Mikailovim; jednog čovjeka (pola) čije srce je u skladu sa srcem Israfilovim.” Ovaj zbir od 360 osoba je dopunjen, kako bi dosegao broj od 360, sa četiri poslanička lika koji, za islamski ezoterizam koji meditira nad kur’anskom objavom, predstavljaju ljude čija zajednička crta je to da su bili živi uzdignuti do smrti: Enoh (to jest Idrîs, poistovjećen sa Hermesom), Hidr, Ilija i Krist.

VISIO SMARAGDINA
Najmoddîn Kobrâ (1220)

Čini se da je Najmoddîn Kobrâ prvi medju učiteljima sufizma koji je usmjerio svoju pažnju na fenomene boja, obojene fotizme, koje mistik može opaziti u toku svojih duhovnih stanja. Te obojene svjetlosti on je sebi uzeo u zadatak da opiše i da ih istumači tako kao da one otkrivaju mistikovo stanje i njegov stupanj duhovnog napredovanja. Neki medju najvećim učiteljima iranskog sufizma, porijeklom iz ove srednjoazijske škole sufizma, osobito Najm Dâyeh Râzî, njegov izravni učenik, i Alâoddawleh Semnânî koji slijedi njegov tarîqat, sa svoje strane su objasnili ovaj eksperimentalni metod duhovne kontrole, koja istodobno podrazumijeva vrednovanje simbolizma boja i njihove promjene.

Zacijelo se neće kazati da su njihovim prethodnicima bila strana vizionarska iskustva. Daleko od toga, ali jedno djelce jednog anonimnog šejha, nakon Semnânijeva vremena, pošto na njega bjelodano ukazuje, svjedoči nam o protivljenjima jednog “pravovjerca” pred onim što mu se nadavalo kao novotarija. Sam Sohravârdî, sa svoje strane, na kraju značajne knjige u kojoj sebi stavlja u zadatak da iznova uspostavi “orijentalnu teozofiju”, nudi potanak opis iskustava o svjetlima, fotizmima, koje mistik može spoznati; medjutim ondje još nisu bile uvrštene boje niti njihovi simbolizmi.

Nije riječ o fizičkim opažajima; Najm Kobrâ u više navrata ukazuje na te obojene svjetlosti kao na nešto što se opaža “zatvaranjem očiju”. Riječ je o nečemu što se opaža kao svojevrsna aura. Postoji, zacijelo, srodnost i podudarnost izmedju fizičkih boja i auričkih boja (ili aurales, “aurorales”, zore) u smislu da fizičke boje i same posjeduju moralni ili duhovni kvalitet kojemu sukladira, “s kojim simbolizira” ono što aura izražava. To je, strogo govoreći, ono sukladiranje, onaj simbolizam koji jednom duhovnom učitelju omogućuje da raspolaže odredjenim sredstvom kontrole snagom kojeg luči nadosjetilne opažaje od onoga što bismo mi danas oslovili “halucinacijama”. Tehnički govoreći, prikladno je govoriti o vizionarskom opažaju. Fenomen koji mu sukladira jest prvi i prvotni fenomen koji nije svodiv na nešto drugo, i takodjer je nesvodiv na nešto što može biti opažaj jednog zvuka ili jedne fizičke boje. Glede organa takovrsnog vizionarskog opažanja i glede načina bivanja u funkciji u kojoj taj opažaj može biti, ove teme strogo pripadaju “fiziologiji svjetlosnog čovjeka”, čiji rast će biti obilježen razvijanjem onoga što Najm Kobrâ označava “smislovima nadosjetilnog”. U mjeri u kojoj ovi potonji jesu aktivitet samog subjekta, duše, mi ćemo u toj mjeri predočiti, poradi svrhovitosti, preklapanje sa geteovskom teorijom “fizioloških boja”.

Razumije se da, u shemi pretpostavljenog i ovdje provjerenog svijeta snagom mističnog iskustva, pojmovi svjetla i tame, sjajnog i zatamnjenog nisu nikako metafore niti usporedbe. Mistik zbiljski i realno vidi svjetlo i tmine snagom vizualizacije koja ovisi o jednom drugom organu negoli je fizički optički organ. On iskušava i opaža kao da je u stanju sjene i tame od kojeg se nastoji odvojiti, od sila koje ga vuku ka dnu; on vidi, u smislu svjetla, sve znakove i slutnje koje mu naviještaju oslobodjenje, usmjerenje u pravcu iz kojeg je došao, sva ukazanja koja ga tegle prema gore. Nema nikakvog poništenja u usmjerenju iskušanog svijeta prema okomitoj dimenziji: na vrhu nebeski pol, na dnu zdenac tmina gdje elemenat svjetla ostaje biti zatočen ( baš kao i u mazdejskoj shemi, svjetlo je na sjeveru, sjena i tmine su na jugu). Da je cijela shematizacija u savršenom sazvučju sa osjećanjem manihejske kozmogonije i, istovremeno, sa suhravardijanskom inicijacijskom pričom o Izgonu kao i sa Biserovim pjevom iz Tominih Djela, jasno naviješta prvi paragraf velike knjige Najmoddîna Kobrâa:” Shvati, prijatelju moj, da objekt potrage (morâd) je Bog, a subjekt koji traga (subjekt koji poduzima potragu, morîd) je svjetlo koje dolazi od Njega (ili djelić Njegova svjetla) (paragraf I).” Drugim riječima kazano, “tragalac”, vitez Potrage nije ništa drugo doli sama zatočena svjetlost, svjetlosni čovjek, φωτείνος άνθρωπος.

Takav je prvi lajtmotiv velikog djela Najmoddîna Kobrâa. Ova iskra svjetla teži da se oslobodi, da se uspne do svoga izvora. To što postoje one perzijske minijature u kojima se može prepoznati manihejski utjecaj (infra VI,I), to je, dakle, upravo ono što vizualizira vizionarski opažaj Najma Kobrâa. U susret krijesu koji se izvija sa Zemlje silazi krijes sa Neba, a u njihovu bliskom susretu Najm prepoznaje ili naslućuje prisutnost “Nebeskog svjedoka”, “Nadosjetilnog vodiča” koji se, u tom paroksizmu, otkriva kao sličnost Savršene Prirode, Noûsa, ποιμήν, svjetlosnog vodiča Prometeja-Phôsa. Postoji suodnos izmedju razvijanja svjetlosnog čovjeka, obojenih fotizama i očitovanja nebeskog vodiča. Taj suodnos i sam oglašava prethodnu uvjetovanost svakog iskustva: potrebno je da se ljudi udalje od zastora koji ih čini slijepim. “No, taj zastor nije izvan njih samih; on čini sastavni dio njih samih, a on sam je tama njihove stvorljive prirode (paragraf I).”

“Prijatelju moj, sklopi vjedje i gledaj ono što vidiš. Ako mi kažeš:’ ne vidim ništa’, – u krivu si. Možeš odveć dobro vidjeti, ali, nažalost, tama tvoje prirode je tako bliska tebi da ti zaklanja tvoj iznutarnji vid, tako da ga ti ne prepoznaješ. Ako ga želiš lučiti i vidjeti pred sobom, zadrži vjedje čvrsto sklopljene, započni umanjivati ili udaljavati štošta od svoje prirode. Ali put koji vodi toj svrsi, taj put je duhovna borba. Značenje duhovne borbe je u tome da se poduzme sve kako bi se neprijatelji potisnuli ili uništili. Neprijatelji u ovom slučaju su priroda, prizemna duša i demon (paragraf 2).”

Da bi se stiglo do cilja, potrebno je, najprije, usmjeriti se: razabrati sjenu i prepoznati gdje se ona nalazi. Ta sjena, to su tri protivnika koja su upravo oslovljena. Duhovna borba će dovesti do prepoznavanja neprijatelja i njihovih imena, do prepoznavanja njihovih pojavnih formi, do ozbiljenja njihove preobrazbe. Riječ je, zapravo, o sinkronijskim radije negoli o susljednim djelovanjima; njihov napredak i njihova postignuća su uzajamno uvjetovana: odvajanje sjene i njen pad, očitovanje svjetlosti i svjetlosnog Vodiča. Upravo to će nas sačuvati protiv upotrebe svake zloupotrebe pojma i riječi sjene: ne samo da on nije sjena, nego svjetlosni vodič nije niti “pozitivni” aspekt sjene. On je lik koji nam je uvelike nametnuo prepoznavanje jedne druge dimenzije osobe, ne dimenzije negativiteta, nego transcendencije. Knjiga Najma Kobrâa, budući je skoro jedna didaktička rasprava, duhovni dnevnik, diarium spirituale koji nije lišen analogije sa onim Ruzbehânovim, najbolje što čini jest to da razvije neke odgojne teme; rečenice su s tim ciljem i uskladjene. Ona tri protivnika ne pristaju se reducirati osim snagom pregnuća koje se usmjerava na neuskladjenu trilogiju duše. Temeljna snaga koja hrani to pregnuće jest sama svjetlost, to jest iskra svjetlosti, “svjetlosni čovjek” koji uspostavlja odnos sličnog sa sličnim. Dhikr, kao duhovna tehnika, preuzima na sebe suštinsku ulogu. Duhovna energija, koja je razvijena snagom dhikra, jest ta koja omogućuje izlazak i uzdignuće izvan zdenca; ova tema dolazi uz već naznačenu ustrajnost. Etape tog uzdignuća su popraćene obojenim fotizmima koji naviještaju rast organa ili subtilnih središta svjetlosnog čovjeka, čiji rast se usmjerava prema i snagom nadnaravne zelene svjetlosti koja se širi iznad otvora zdenca. Na kraju tog uzdizanja umnažaju se svjetlosne pojave u kojima se naviješta povezanost sa nebeskim Svjedokom, sa polom. Cijelo ovo Najm Kobrâovo učenje na najbolji način uosobljuje arhetipa pojedinačne inicijacije jedinstvene u sufizmu.

Svjetlost i duhovna borba

Susresti onu trojicu protivnika, znači iskustveno uspostaviti pojavne forme. Najm Kobrâ uopće ne oblikuje neku teoriju; on opisuje stvarne dogadjaje koji se smjenjuju u unutarnjem svijetu, na “planu vizionarskog opažanja” (maqâm al-moshâhada), u poretku zbilje koja navlastito sukladira sa organom opažanja koji jest imaginalno svojstvo. Upravo tu je stvorljiva priroda, prirodna egzistencija (wojûd) “prije svega jedna potpuna tama; kada otpočne njeno pročišćenje, ona pred tvojim očima poprima izgled jednog crnog oblaka. Dokle god je ona sjedište Demona (shaytân), ona se nadaje crvenkastom. Kada se ondje isprave i dokinu izrasline, i kada se, zauzvrat, ondje utkaju prirodne težnje, vidiš kako njen izgled sve više poprima bjelinu jednog bijelog oblaka (cumulus). Glede prizemne duše, kada ona ozbilji svoj prvi pojavak, njena boja je temeljno plava; ona ima izgled kvrcajućeg vrela, nalik vodi koja izvire iz izvora. Ukoliko je ona sjedište Demona, ona se nadaje kao dvostruko izviranje tmine i vatre, bez mogućnosti da pokaže nešto drugo, jer ne postoji nikakvo dobro u onom demonskom. No, to je ono što se izlijeva iz duše, nešto što plavi i razlijeva se nad cijelom ljudskom prirodom; stoga duša ovisi o cjelovitoj duhovnoj pedagogiji. Kada je ona zdrava i čista, val kojeg ona širi je val Dobra, i to Dobra koje razvija prirodnu egzistenciju; ako je taj val onaj koji pripada Zlu, tad je Zlo to koje će zametnuti egzistenciju. Demon je nečisti oganj pomiješan sa tamom bezbožnosti, pod jednom nakaznom prilikom. Katkada on pred tobom poprima izgled gorostasnog Crnca, jednog strašljivog lika. On silno nastoji da prodre u tebe. Ako želiš da on nestane, ispričaj to svome srcu: “O, Ti, pomozi onima koji mole za tvoju pomoć, pomozi i meni (paragraf 7).” “Jer, kako kaže jedan drugi veliki sufija:”Sotona se podsmjehuje svim tvojim prijetnjama. Ono što ga užasava jest to da vidi svjetlo u tvome srcu,” to jest kada ti postaneš svjestan ko je on. No, čitali smo (supra paragraf 67 naveden in fine III, p. 91) da, poput svake duhovne zbilje, on nije izvan tebe; njegova nastojanja “da prodre u tebe” samo su jedna etapa one borbe koja se vodi u tvojoj nutrini.

To će reći, strogo govoreći, da je sjena u tebi: da bi se odvojio od sjene, moraš ozbiljiti svoju vlastitu preobrazbu, i snagom te preobrazbe omogućiti povezivanje dvaju krijesova, onog uzlazećeg i onog silazećeg, koji idu u susret jedan drugom. “Prirodna egzistencija se sastoji od četiri konstitutivna počela, hijerarhijski poredjana jedan iznad drugog, a svi oni skupa su tama: Zemlja, Voda, Vatra i Zrak, a ti, ti si sahranjen ispod sviju njih. Ne uspijevaš se odvojiti od njih doli postupajući tako da svaki elemenat, koji polaže pravo na tebe, povezuje se sa onim na što ima pravo, to jest čineći da svaki dio ima vezu sa svojim parnjakom: Zemlja će primiti zemljani dio, Voda vodeni, Zrak onaj eterični, a Vatra ognjeni dio. Kada svako počelo bude primilo svoj dio, ti ćeš, najzad, biti oslobodjen tih tereta. Ona tri protivnika su narušila urodjeno znanje o Božanskom; oni uspostavljaju jednu preponu izmedju srca i božanskog Prijestolja; oni ometaju povezivanje onih dviju svjetlosnih zraka. Zbog njih se čovjek zatiče u stanju potpune duhovne sljepoće (paragraf 11).”

Cijela igra one preobrazbe se, dakle, sastoji u sljedećem: ako se duša uspije izvući, svjetlosni čovjek tad ozbilji svoju povezanost sa svojim svjetlosnim vodičem, svojim “svjedokom na Nebu” (shâhid fi’l-samâ’); ili se ona survava u svoju tamu, ostaje biti povezana sa svojim Iblisom, svojom demonskom sjenom. “Obratiti svog vlastitog Iblîsa na islam”, sukladno izrazu Abû’l-Ma’arrîja i ‘Attâra, znači ozbiljiti suzbijanje prizemne duše. Pojedinac nije u mogućnosti srušiti Iblîsa u ovome svijetu, ali on može od njega odvojiti svoju dušu, poništavajući sjenu u njoj, jer Iblîs se s njom može povezati jedino u sjeni. Sve, dakle, ovisi o pregnuću koje se primjeni na središnji lik trojice protivnika: na dušu zasužnjenu njenim Iblîsom i naravnom egzistencijom. Etape preobrazbe će biti označene posredstvom tri odrednice koje Qur’ân pririče duši; kod razvijanja treće etape moći će se motriti kako zbiljski egzistira srce (qalb), koje jest subtilno središte svjetla, Prijestolje u mikrokozmosu i, na taj način, sami organ i mjesto povezivanja sa svjetlom Prijestolja.

Trilogija duše

Ove tri odrednice tvore i uspostavljaju trilogiju duševne drame. Postoji prizemna, nastrana duša: nafs ammâra (12:53), doslovce zapovjedalačka duša, “ona koja nalaže” zlo, prizemni, nagonski i osjetilni ego. Postoji duša koja sebe kori: nafs lawwâma (75:2), “ona koja sebe kudi”, kritizira; to je svijest navlastito, i ona je slična intelektu (‘aql) filozofa. Postoji, najzad, “smirena duša”: nafs motma’yanna (89:87); to je ona duša koja jest srce (qalb) u istinskom smislu te riječi; na nju se odnosi onaj qur’anski nalog:” O smirena dušo, vrati se svome Gospodaru zadovoljna, a i On tobom zadovoljan.” Taj povratak, koji znači povezivanje ona dva krijesa, vidjet ćemo da se upravo naviješta u jednoj od najznakovitijih vizija Najma Kobrâa.

Prizemna, raspusna duša predstavlja ego običnih ljudi, koji je takav tako dugo dok se ne počne osjećati učinke duhovne borbe. Kada učinak nepretrgnute molitve, dhikra prosegne ondje, tad najednom kao da se pali svjetiljka u nekom mračnom prebivalištu. Ova duša se potom uzdiže na stupanj “duše koja sebe kori”; ona uvidja da je prebivalište nakrcano nečistočama i krvoločnim zvijerima; ona se trsi da ih istjera kako bi odaja bila spremna primiti najuzvišenije svjetlo dhikra; to primanje će biti uvod u razvijanje smirene duše (paragraf 54).

Za svaki tren ove trilogije, svaku etapu preobrazbe postoje znakovi koji omogućuju vizionarskom opažanju da ih pojedinačno prepozna, a blagodareći kojim znakovima duhovnjak zadržava savršeni nadzor nad samim sobom. “Znaj da prizemna duša predstavlja znak koji omogućuje vizionarskom opažanju da ju prepozna: to je veliki krug koji se diže pred tobom, potpuno crn kao da je od katrana. Potom iščezne. Nešto kasnije, gle, ona se diže pred tobom, poprimajući izgled crnoga oblaka. Ali, što se više diže, to se na njenim krajevima sve jasnije raskriva nešto što sliči rastu novoga Mjeseca, dok se jednim krajem nazire kroz oblake. Malo po malo, Mjesec naraste do punine. Kada duša postane svjesna sebe dotle da počinje samu sebe koriti, gle, ona se izdigne na rub desnog obraza poput jarkorumenog Sunca od kojeg, čak, kao da se osjeća vrelina na obrazu. Katkada se to Sunce vizualizira pored uha, kojiput na čelu, a kadšto ponad glave. Ova duša koja sebe kori je inteligencija (‘aql, o kojoj govore filozofi) (paragraf 55).” “ Glede smirene duše, ona takodjer predstavlja znak koji omogućuje vizionarskom opažaju da je identificira: katkada se ona diže pred tobom, tvoreći nešto poput putanje nekog golemog izvora iz kojeg istječu svjetlosti; kojiput je ti vizualiziraš u onom nadosjetilnom koje sukladira krugu tvoga lica, svjetlosnoj kugli, prozirnom disku, nalik savršeno ulaštenom ogledalu. Dešava se, naizgled, kao da se taj krug penje prema tvome licu, i kao da ovo potonje u njemu iščezava. Tvoje lice je potom i samo smirena duša. Katkada, zauzvrat, ti vizualiziraš taj krug sa odstojanja, kao da je on udaljen od tebe u onom nadosjetilnom. Potom, izmedju tebe i onog kruga smirene duše nastane tisuću etapa; kada bi se približio jednoj od njih, bio bi u zagrljaj uhvaćen (paragraf 56).”

Od sada se kraj već nazrijeva. Putovanje će biti dugo i pogibeljno; opisati ga je teško, to jest teško je uklopiti opise tog putovanja u jedan logički i racionalni poredak, čiji nijedan tren se ne dodiruje sa onim drugim trenom. Ono što nam nudi Najm Kobrâov Diarium jest mogućnost da se na jedan drugi način tematiziraju etape, razmatrajući ih susljedno sa više motrišta, medju kojima bi bila prednost onog motrišta koje se primjenjuje kod opisivanja snage koja gura mističkog hodočasnika na duhovnu Stazu. Opažati kod njega učinke te duhovne energije značit će, unutar jednog drugog motrišta, obilježavanje etape uzlaska čiji pratilac je rast njegovih “svjetlosnih organa”, rast koji eo ipso umnaža njegove mogućnosti vizionarskog opažanja, sve do vizije koja mu naviješta integraciju njegova dvojedinstva.

2. Slično sa sličnim

Tri organa ili središta su nam do sada poimence oslovljena: duša (nafs), intelekt (‘aql), srce (qalb). Dva druga središta su ova: duh (rûh) i nadsvijest (sirr, “tajanstvo”), i oni zauzimaju mjesto u skupini čije značenje i ulogu ćemo vidjeti niže (infra V,2 i VI, 1) kod učenika Najm Kobrâa, nalik središtima subtilne fiziologije za koju se može desiti da bude prepoznata u obojenim svjetlima koja simboliziraju ona središta. To su organi koji omogućuju ozbiljenje vrhovnog načela za hijerokozmologiju kao i za hijerognozu: sličnost gleda da se poveže sa sebi sličnim. Jedna substanca ne vidi niti poznaje drugo doli svoju sličnost; ona sama ne može biti vidjena niti prepoznata doli po svojoj sličnosti (paragraf 70). To je načelo koje kod Najm Kobrâa nalaže i uključuje temeljnu intuiciju: ono za čime se traga jes Bitak Božiji, a sam tragalac je svjetlo koje dolazi od Njega, iskra Njegova svjetla. Očitovanje i primjena tog načela potakli su, jamačno, mnogobrojne skladnosti. To načelo je već susretnuto kod Empedokla:”Vatra se opaža samo vatrom.” U Corpus hermeticum (11/20), gdje Noûs veli Hermesu:”Ako nisi sličan Bogu, ne možeš razumjeti Boga.” Kod Plotina (Eneade VI, 9,11):” Princip se opaža samo snagom Principa.” Na Zapadu nas on vodi od Meistera Eckhardta do Goethea (infra VI, 2).

Jedno kratko očitovanje ‘Alî-e Hamadânîja, velikog učitelja koji širi sufizam u Indiji, posebice je zapanjujuće. Ljudsko biće je vjerni prijepis golemog Qur’âna, koji je kozmos. Sve što sadrži taj kozmički Qur’ân: sure, ajete, riječi, slova, vokale ima svoje ezoterijsko i egzoterijsko značenje. “U svakom dijelu čovjeka koji je očišćen, odražava se njegov simetrični dio koji mu je sličan, jer ništa ne može biti opaženo drukčije doli po svojoj sličnosti. Kada, dakle, nešto postane čista ezoterijska narav koju označavaju ćudi i odlike, u njemu se kontemplira ono što je toj naravi slično u makrokozmosu. Isto to važi za dušu, srce, duh, nadsvijest, sve do arkane (khafî), iznutarnjeg mjesta na kome se raskrivaju božanski Atributi koji uznose, mjesta na kome se izgovara: Ja sam njegov sluh, Ja sam njegov vid. . .”

Dijelovi koji tvore ljudsko biće se ipak motre kao fragmenti njihovih kozmičkih parnjaka; svaki od tih dijelova pripada cjelini od koje dolazi. Najm Kobrâ na taj način uspostavlja stvarnu vezu izmedju ognja strasti i paklenog ognja: oganj naslade, gladi i žedji, zlobe i senzualnosti su dijelovi paklenog ognja. Hraniti se ognje, znači povećavati svoj pakao, jer pakao nije izvanjski čovjeku; čovjek je po sebi svoj vlastiti pakao (paragraf 130). Raspršene iskre se suzbijaju; iskre zatočene u čovjeku ozbiljuju privlačenje svoje sličnosti, privlačenje koje pod svojim fizičkim vidom jest magnetizam; pod svojim psihičkim vidom ono je čežnja sličnog za svojom sličnošću. Onaj prvi vid, zapravo, samo je ono egzoterijsko ovog potonjeg vida; ovaj potonji vid je taj o kojemu razmišlja Najm Kobrâ kada pribjegava slici koja ima svoju naročitu sklonost: dragi kamen teži izvornom svijetu iz kojeg je istrgnut.

Jer ovo privlačenje je usmjereno: usmjereno je ka nebu duše, nadosjetilnom nebu, iznutarnjem nebu, ili se možda radije hoće reći “ezoterijskom” nebu, stoga što bi riječ “iznutarnje” nebo morala potegnuti ideju jednog subjektivizma lišenog čvrste zbilje. Usmjerenost ka nebu duše, ka polu pretpostavlja i ozbiljuje onu interiorizaciju koja predstavlja povratak u izobilni svijet duše, prelazak u ono “ezoterijsko”. Precizno govoreći, subtilni organ, koji razvija srce, a kojeg Najm Kobrâ oslovljava Duhom Svetim u čovjeku, poistovjećuje se sa tim nebom. Subtilni organ označen kao Duh jest nebo srca. Interiorizacija ozbiljuje prijelaz iz ovdašnjeg svijeta u svijet onostranoga, od izvanjskog čovjeka ka svjetlosnom čovjeku. Kako smo to već otkrili, bila je to ideja o duhovnim nebesima koja navodi Sohravârdija da razvije shemu ptolomejske astronomije, i bila je to ista ona ideja koja je odvela Hermesa i izgnanoga iz kazivanja o Izgonu do smaragdne Stijene. To je onaj prijelaz, onaj egzodus koji ovjerovljuje i naviješta vizije ponudjene vizionarskom opažanju, u kojima postoji ono gore i ono dolje, nebesa i zemlje: zato što je upravljeno na pol, sve to se više ne tiče svijeta predmeta osjetilnoga iskustva. Uzlaženje sličnog prema sebi sličnom (uzašašće “stupa Svjetlosti”) kroz cijeli kozmos, povratak od svjetla do svjetla, od dragih kamenova do njihova izvora: antropologija koja naime ima svoj organ, jest antropologija koja se tiče svjetlosnog čovjeka i koja se usmjerava na pol. Ako ne, Poslanikov mi’râj i uzdizanje izvan zdenca su inteligible i lišeni su zbilje. Ukoliko je odgovor pozitivan, tad mističko iskustvo ispunjava ulogu kozmičkog spasenja. Neki suštinski tekstovi Najmoddîna Kobrâa to objašnjavaju na dopadljiv način.

“Duh Sveti u čovjeku je subtilni nebeski organ. Kada mu se u izobilju ponudi snaga usredotočene duhovne energije, on se povezuje s nebom, a nebo se utapa u njega. Ili pak, Nebo i Duh su jedna ista stvar. A taj Duh ne prestaje letjeti, rasti i izvijati se dotle dok ne stekne uzvišenost koja premašuje uzvišenost Neba. Ili bismo još mogli kazati: u ljudskom biću postoji drago kamenje svakovrsnog izgleda, i svaki kamen koji teži da pronadje svoj vlastiti izvorni izgled je jednolik sa svojom vrstom (paragraf 59)” Ali Najm to još precizira: potrebna je volja i pregnuće da bi se oslobodila ona privlačeća energija. “ Ja nikada nisam kontemplirao Nebo ponad mene samoga niti unutar mene, a da se, prije toga, u meni nije javio napor i onaj prigovor: zašto sada nisam na Nebu ili ponad Neba? Jer, naime, plemenitost obezdomljenog dragog kamenja je iskušala proždrljivu nostalgiju njihova prvotnog ognjišta i završila sa povezivanjem s njim (paragraf 59).”

Pojam te povezanosti je, dakle, taj koji osigurava usmjerenje: zemlje i nebesa onog nadosjetilnog, onostranog kome je pol kapija. “Znaj da je vizionarsko opažanja dvostruko: postoji vizionarsko opažanje dolje i ono koje je gore. Vizionarsko opažanje, koje je dolje, predstavlja vizualizaciju svega onoga što Zemlja – a pod Zemljom ja razumijem ovdje onu Zemlju koja je u nadosjetilnom (Terra lucida!), a ne Zemlju koja je u fizičkom, vidljivom svijetu – sadrži: boje, oceane, svjetla, pustinje, krajolike, gradove, zdence, zamkove itd. Vizionarsko opažanje, koje je gore, jest vizualiziranje svega onoga što Nebo sadrži: Sunce, Mjesec, zvijezde, zodijakalne konstelacije, mjesečeve putanje. No, ti ne vidiš niti opažaš nešto, ma šta to bilo, osim posredstvom nečega što mu je slično (ili što je dio njega samoga): dragi kamen vidi samo onaj izgled koji je bio njegov prvotni izgled, i on ne želi niti čezne za drugim doli za tim svojim prvotnim izgledom. Kada, dakle, vizualiziraš nebo, Zemlju, Sunce, zvijezde ili Mjesec, znaj da je to stoga i u svrhu onoga što je u tebi samome postalo čisti dio koji potiče iz svog prvotnog izvora (paragraf 60).” Slijedeći upozorenje koje smo naprijed pročitali (supra III, 3 in fine) , a koje uvjetuje svako iskustvo nadosjetilnog, ma koje Nebo bilo kontemplirano, postoje uvijek druga nebesa s onu stranu, bez kraja.

Uzajamno privlačenje i prepoznavanje sličnog sličnim: taj zakon se primjenjuje, po višestrukim inačicama, u cijelom učenju i mističkom iskustvu Najma Kobrâa. On utemeljuje communicatio idiomatum izmedju Boga i čovjeka, jednu srazmjernost stanja koja se na odveć osebujan način projicira i izražava u pojmovima spacijalizacije i lokalizacije. Čisti duhovni prostor radja se iz stanja proživljenoga, a to iskušano stanje predstavlja pohodjenje Božijih Atributa. Ovdje se mogu prispomenuti gnostičke knjige kopta Iéua (III stoljeće), gdje emanacije istinskoga Boga Iéuova, koje okružuju Prijestolje, mjesto istinskoga Boga, i same predstavljaju mjesto ili prebivališta, τόποι; duša iniciranoga je ondje prihvaćena od strane sakupljača svjetlosne Riznice; ona pod njihovim vodjstvom prelazi iz jednog mjesta u drugo, sve dok ne dosegne Riznicu Svjetla. Mahâdir, u terminologiji Najma Kobrâa, doslovce sukladiraju tim mjestima ili prebivalištima koje poznaje gnoza. Božanski Bitak ima različita mjesta ili prebivališta, a to su mjesta Atributa. Ti ih razlikuješ jedno od drugog svojom vlastitom mističnom egzistencijom, jer kada se uzdigneš na ovo ili ono mjesto, tvoj jezik, protivno tvojoj volji, očituje ime tog mjesta i njegovog atributa.”

Kao što je to važilo za svako od mjesta duše, i kako će to važiti za svaki od obojenih fotizama, ovdje postoje, dakle, znakovi i naznake koje omogućuju da ih se kontrolira. “Srce sudjeluje u svakom Božijem Atributu, to jest u Božijoj Esenciji. To sudjelovanje ne prestaje rasti, a mistici se medjusobno razlikuju glede stupnja tog sudjelovanja. Kao što svaki Atribut ima svoje mjesto u jednom od mjesta ili prebivališta o kojima je riječ, tako i srce sudjeluje u svakom od Božijih Atributa, a ovaj potonji se epifanizira u srcu usljed sudjelovanja srca u tim Atributima. Na taj način se Atributi pokazuju Atributima, Esencija Esenciji (ili Ego Egu). S druge strane, Atributi (ili mjesta) su ti koji kontempliraju srce (uprisutnjujući se u njemu). Nadalje, srce je to koje kontemplira mjesta Atributa (uprisutnjujući se u njima). Teofanija se dovršava, prije svega, teorijskom spoznajom, potom vizionarskim opažanjem, bilo da Atributi predstavljaju svjedoke koji se uprisutnjuju u srcu, bilo da se srce posvjedočuje i uprisutnjuje u mjestima Atributa (paragraf 61).” Profinjen tekst, otežanog pristupa, ali tekst od takvog značaja da unaprijed zacrtava ono što će tek uslijediti: mistikov odnos sa njegovim “nebeskim Svjedokom”, koji je pozvan da se razvije do vrhunca njegova iznutarnjeg uspinjanja, odnos u kome je jednodobno onaj koji kontemplira (shâhid) i ono kontemplirano (mashûd), Svjedok i Posvjedočeno, i odnos koji stavlja do znanja kako ideja “nebeskog Svjedoka” kod Najmoddîna Kobrâa u biti nimalo se ne razlikuje od ideje Svjedoka kontemplacije koji usmjerava duhovnu perspektivu drugih sufijskih učitelja, svojih suvremenika.

Isto tako, ovaj odnos rezultira idejom o tome da je tragalac i sam sastavni dio traženog božanskog svjetla; on predočuje načelo Potrage i prepoznavanja “sličnog sličnim”, kako to i drugi odlomci pokazuju uz nesvakidašnju snagu, čineći nas svjedocima tog povezivanja koje izražava vrhunski tren osobne inicijacije. “Postoje svjetla koja uzlaze i svjetla koja silaze. Svjetla koja uzlaze su svjetla srca; ona koja silaze su svjetla Prijestolja. Stvoreno biće je zastor izmedju Prijestolja i srca. Kada se taj zastor rastrga i kada se u srcu otvore vrata prema Prijestolju, sličnost se vine u susret sebi sličnome. Svjetlost koja se diže prema svjetlu i svjetlo koje se spušta na svjetlo jest svjetlo nad svjetlima (Qur’ân 24:25) (paragraf 62).” Sve to što ovdje analiziramo je, možda, dobrano zgusnuto u ovih nekoliko redaka: cjelina koja jest “svjetlo nad svjetlima”, nije svjetlo i sjena, otuda trostruka psihička dimenzija u vezi s kojom će još biti mjesta da se na njoj istrajava do kraja.

Evo još nekoliko naznaka od neprocjenjive vrijednosti:” Svaki put kada srce uzdahne za Prijestoljem, Prijestolje uzdahne za srcem, tako da se oni susreću. . . Svaki dragi kamen ( to jest svaki od elemenata svjetlosnog čovjeka), koji je po sebi, usmjerava prema tebi jedno mističko stanje ili jednu vizualizaciju na Nebu koja mu sukladira, bilo da je to oganj gorljive čežnje, nježnost ili ljubav (usp. paragraf 83 naveden infra IV, 9). Svaki put kada od tebe uzlazi svjetlo, prema tebi silazi drugo svjetlo, i svaki put kada se od tebe uzdižu krijesovi, prema tebi se spuštaju drugi krijesovi, koji onima sukladiraju (usp. još paragraf 83) . . . Ukoliko su njihove energije u ravnoteži, oni će se susresti na pola puta (izmedju Neba i Zemlje). . . Ali, kada tvoja svjetlosna substanca naraste u tebi, tad je ona ta koja postaje ono Sve u odnosu na svoju sličnost na Nebu; tad je svjetlosna substanca na Nebu ta koja uzdiše za tobom, jer sada si ti taj koji nju privlači, i ona se spušta prema tebi. Takvo je tajanstvo mističkog putovanja (sirr al-sayr, paragrafi 63-64).”

Ovaj opis, istinu govoreći, zadivljuje; ali, kako sufija prispijeva dotle? Najjednostavnije sredstvo ozbiljenja za njega je dhikr (=zekr), nepretrgnuta molitva. Dhikr je taj koji može dovesti do zametka, potom rasta one svjetlosne substance koja je u tebi, sve do stupnja na kome prema njoj privlačiš njenog Svjedoka na Nebu, njenog nadosjetilnog Vodiča, i spajanje se tako dočinje. Obojeni fotizmi potom će naznačiti rast onog svjetlosnog organizma sve do najvišeg ozračja iskre božanskoga svjetla, svjetlosnog čovjeka u tebi, tvog φωτείνος άνθρωπος.

Uloga dhikra

Od svih duhovnih praksa: meditacije nad Poslanikovim pravorijecima i predanjima sufizma, meditirano recitiranje Qur’âna, obredne molitve itd., dhikr (zekr) je ipak najbolji za oslobadjanje duhovne energije, to jest za omogućavanje iskri božanskoga svjetla koje je u mistiku, kako bi se povezao sa svojom sličnošću. Dhikr ima povlasticu da ne biva povezanim za bilo kojim vremenski programiranim obredom; on ne poznaje drugo ograničenje doli osobnu mistikovu moć. Nije moguće razmatrati obojene fotizme bez poznavanja duhovnog vježbanja koje je u njihovu vrutku. Sve se zbiva, razumljivo, u ghaybatu, nadosjetilnom svijetu; fiziologija svjetlosnog čovjeka je jedina koja je ovdje u pitanju. Najm Kobrâ se obvezao da opiše stanje i okolnosti u kojima oganj dhikra i sam postaje predmetom mistikova opažanja. Nasuprot vatri Demona, koja jest tamna vatra čiju viziju prati tjeskoba i tegobno osjećanje, oganj dhikra se vizualizira poput žarke i čiste buktinje, oživljene jednim uzašašnim i brzim gibanjem (paragraf 8). Mistik u svome životu iskušava osjećanje iznutarnje lahkoće, smirenosti, iznutarnjeg blaženstva. To je oganj koji, poput suverenog vladara, proseže u odaju i viče:”Samo ja, i niko drugi doli ja.” Sve što se ondje zatiče od zapaljive materije, on spaljuje. Ako ondje ima tame, on je osvjetljuje; ako je ondje već svjetlost, tad se dvije svjetlosti sjedinjuju, i to je onda svjetlost nad svjetlima (paragrafi 9-10).

Stoga se forma dhikra par excellence, ozbiljujući isključivo spajanje one čiste i žarke buktinje, sastoji u opetovanju prvog dijela shahâdata, ispovijedi vjere: lâ ilâha illa’llâh (Nullus deus nisi Deus), meditirajući ga sukladno pravilima sufizma. U gnozi ismailijskog šiizma već se teozofska dijalektika ozbiljivala, uz krajnju subtilnost, naizmjeničnim ritmom odrečne i potvrdne etape, ritmom kojeg sadrži prvi dio shahâdata, dok ne prokrči put izmedju dva ponora: ta’tîla i tashbîha, to jest izmedju racionalističkog agnosticizma i literarnog realizma naivne vjere. Tim putom je uspostavljena ideja posrednih teofanija, hijerarhija svjetlosnog pleroma. Dok, s jedne strane, čuva transcendentnost Načela onostranosti bitka i nebitka, ismailijska gnoza, s druge strane, optužuje pravovjerje kao pad u najgoru metafizičku idolatriju, onu koja je bila, strogo govoreći, tako brižljivo izbjegavana. U sufizmu Najmoddîna Kobrâa, ponavljanje odrečnog dijela shahâdata (nullus Deus) ima za cilj sučeljenje sa svim silama one nafs ammâra ( prizemni ego); to ponavljanje se sastoji u poricanju i odbacivanju posegnuća za božanskim prinadležnostima, odricanju od svih zahtijeva na koje ga potiču nagoni za posjedovanjem i vladanjem. Sa potvrdnim dijelom shahâdata (nisi Deus) se, s druge strane, posvjedočuje isključivost Jedinoga sa njegovim moćima.

Potom se stvara stanje na koje ukazuje ona, od strane sufija neumorno ponavljana, rečenica, koju smo prepoznali kod svetog Pavla ( 1 Kor 2:29), a koja ondje dospijeva iz Orktovenja Elijeva. Mistik “ vidi ono što oko vidjelo nije, čuje ono što uho čulo nije, dok se do njegove pameti uspinju misli koje se nikada nisu uspele do ljudskog srca”, to jest srca čovjeka koji je ostao drijemuckati na dnu prirodne egzistencije. Jer oganj-svjetlost dhikra ima za posljedicu da učini biti vidovitim u tami; ta vidovitost naviješta to da se srce oslobadja, izranja iz zdenca prirode, mada (koliko se sjećamo suhravardijanskog kazivanja o Izgonu) “iz zdenca prirode izlazi samo srce koje se uhvati za uže Qur’âna i za konopac dhikra .”

Upražnjavanje dhikra u školi Najma Kobrâa, nesumnjivo, obuhvaća cijeli jedan zbir tehnika: njihanje glave, reguliranje disanja, neke položaje (kod Semnânija, primjerice, sjedenje sa prekriženim nogama, desnom rukom postavljenom na lijevu, koja drži desnu nogu postavljenu na lijevo bedro), položaje u kojima se otkriva taoistički utjecaj. Nepretrgnutom polarizacijom pozornosti na predmet, tako da ovaj potonji može, napokon, biti napunjen takvom snagom da bude oživljen takvim životom kakvim je privučen i kakvog je u njemu apsorbirao sufija. Na tu pojavu je pozornost posuvratio Rudolf Otto, kada je već bio prepoznao zapanjujući paralelizam izmedju sufijskog dhikra i μνήμη τοΰ θεοΰ ili ‘Iησοΰ upražnjavanog od strane monaha sa Atosa, i u drevnom kršćanskom monaštvu.

Veoma utjecajna uloga sufijskog dhikra opravdava se time što eksperimentalno uspostavlja povezanost izmedju motiva izlaska iz zdenca, polarnog usmjerenja duhovnjaka i rasta njegovog svjetlosnog tijela. Polarno usmjerenje je to koje ovdje podjednako i bitno označava interiorizaciju kao prijelaz u svijet onostranog. Najm Kobrâ u profinjenim analizama i prema svom sopstvenom iskustvu opisuje taj proces interiorizacije: to je uranjanje dhikra, prolazeći kroz tri stupnja. Kako je naprijed spomenuto, opisane pojave se ne odnose na fizički organizam, nego se odnose na profinjenu fiziologiju i na njene organe.

Prva etapa još uvijek nepotpunog prosezanja naznačuje se akustičnim opažajima koji mogu biti tegobni, to jest pogibeljni; u tom slučaju ( a takav je bio imperativni savjet kojeg je Najm primio od svoga šejha), potrebno je potpuno prekinuti dhikr sve dok se sve ne vrati u poredak (paragraf 45 i dalje). Dvije druge etape su opisane kao pad ili utapanje dhikra najprije u srce, potom u sirr, “tajanstvo”, transsvijest. “ Kada se dhikr utopi u srce, srce se tad osjeća tako kao da je navlastito postalo zdencem, a dhikr kao vedro koje se ondje spušta da bi zahvatilo vode.” Ili, prema jednoj drugoj slici iz istovjetno proživljenog stanja: srce je ‘Isa, sin Merjemin, a dhikr je mlijeko koje ga hrani. Na taj način se pronalazi motiv radjanja duhovnog Čeda, koji je već naprijed susretnut (supra II, 1), motiv koji ima svoga parnjaka kod tolikih mistika i koji navodi sufizam da u Merjemi gleda uosobljenje mistikove duše (paragraf 49). Drugi opisi, koje je ponudio Najm Kobrâ, govore o uvertiri koju dhikr uzrokuje na vrhu glave, i snagom koje na tebe najprije silazi tama (tama prirodne egzistencije), potom svjetlo ognja, najzad zelena svjetlost srca (ibid); ili pak, iz rane na slabini kroz koju srce i njegov Duh Sveti izlaze poput jahača sa svojom jahalicom, kako bi ozbiljio uzašašće do božanskih prebivališta (mahâdir al-Haqq, τόποι gnostika, usp. supra) (paragraf 50). Ne tražimo ovdje nasilu znak nekog žigosanja. Sve se dešava, ne u svijetu osjetilnoga kroz izvanjska osjetila, niti u svijetu “imaginarnog”, nego se dešava u mundusu imaginalisu (‘âlam al-mithâl), u tom imaginalnom svijetu koji ima, kao homogene organe u ljudskom tijelu, središta profinjene fiziologije (latîfa). U posljednjoj etapi dhikr se tako blisko miješa sa temeljnim mistikovim bićem, kojeg bi ovaj napustio, ali ga dhikr nikada ne bi napustio. “Njegov oganj ne prestaje plamtjeti, njegova svjetla više ne iščezavaju. Ti neprestance gledaš svjetla koja se penju i svjetla koja silaze. Plamsaj je posvuda oko tebe, u prečistim buktinjama, odveć vrelim, odveć žarkim (paragraf 51).”

Zelena svjetlost

Svjetlosti koje uzlaze i svjetlosti koje silaze: dhikr silazi u zdenac srca i istovremeno omogućuje mistikov izlazak iz zdenca tame. U istovremenosti ovih koncentričnih kretnji naviješta se zametanje i rast subtilnog svjetlosnog organizma. Opisi se kompliciraju i zapliću kako bi se razmrsili kod Najm Kobrâa u onoj visio smaragdina ka kojoj vode one kretnje. “ Naš metod je metod alkemije,” veli šejh; “ riječ je o izvlačenju subtilnog svjetlosnog organizma ispod planina pod kojima leži zatočenik (paragraf 12).” “Može se desiti da vizualiziraš sebe tako kao da se nalaziš na dnu zdenca, i kao da se zdenac pokrene spuštajući se odozgo na dolje. Ti si, u stvari, taj koji se u tom trenutku uspinješ (ibid.).” To uspinjanje (kao što Hermesova vizija kod Sohravârdija spominje Hermesovo uspinjanje do kruništa Prijestolja) je napredujuće izlaženje izvan planina, za koje smo naprijed vidjeli (supra IV,2) da su predstavljale četiri prirodna, konstitutivna elementa fizičkoga organizma. Iznutarnja stanja, koja prate taj izlazak, prelaze u vizualizacije pustinja, to jest “gradova, zemalja, kuća, i svi oni silaze odozgo prema tebi, a potom iščezavaju ispod tebe, kao da si vidio nasip na obali mora koji se stropoštava i nestaje u moru (paragraf 12).”

Ta podudarnost je, strogo govoreći, ona koja priskrbljuje mistiku sredstvo odlučne kontrole nad zbiljom onih vizija, jamca protiv iluzija, jer ona nalaže ravnotežu stroge ujednačenosti. “ Dogodi se da kontempliraš očima svojim ono o čemu još nikada nisi imao ništa drugo doli jednu teorijsku spoznaju stečenu snagom razuma. Kada vizualiziraš more u koje si uronjen, ali koje samo što nisi pregazio, treba da znaš da to ne znači drugo doli poništenje nepotrebnih želja koje se radjaju u elementu vode. Ako je more bistro i kao da u njemu postoje uronjena sunašca, svjetla ili krijes, znaj da je to more mističke gnoze. Kada vizualiziraš kišu koja se spušta, znaj da je to rosa koja se spušta sa mjestâ božanske Milosti, kako bi oživjela krajolike nasmrt usnulih srdaca. Kada vizualiziraš buktinju u koju si ti, ponajprije, udubljen i iz koje se, potom, izvijaš, znaj da je to poništenje svih nepotrebnih stvari koje iskrsavaju iz elementa ognja. Najzad, kada vizualiziraš pred sobom golemi i široki prostor, izobilnost koja se otvara u daljini, kao da se iznad tebe nalazi prozirni i čisti zrak i kao da na dalekom obzorju opažaš boje: zelenu, crvenu, žutu, plavu, znaj da taj prizor naviješta prolaz kroz visinu onog zraka, sve do polja onih boja. No, te boje, one predstavljaju iznutarnje iskušavana duhovna stanja. Zelena boja je znak srčanog života; žarka i čisto ognjena boja je znak vitalnosti duhovne energije, što će reći moći za ozbiljenje. Taj oganj je taman, i on kod mistika najavljuje stanje zamorenosti i uzastopne zle kobi u borbi sa prizemnim egom i Demonom. Plava je boja tog prizemnog ega. Žuta boja naznačuje opuštenost. Sve su to nadosjetilne zbilje koje su u dijalogu sa onim koji ih iskušava unutar dvostrukog jezika iznutarnjeg čutanja (dhawq) i vizionarskog opažanja. To su ondje dva uzajamno nadopunjujuća svjedoka, jer ti iznutra sebe iskušavaš i, srazmjerno tome, vizualiziraš svojim iznutarnjim životom ono što strogo iskušavaš u samome sebi (paragraf 13).”

Šejh tako formulira sami zakon vage koji omogućuje kontroliranje onih vizija o obojenim svjetlima, i, štaviše, nužno stavlja do znanja da se radi, ne o optičkim vizijama, nego o pojavama opaženim snagom organa iznutarnjeg života; vaga omogućuje da ih se razlikuje i luči od “haluscinacija”. To razlikovanje se, zapravo, uspostavlja u mjeri u kojoj se posvjedočuje iznutarnje iskušano stanje, i u mjeri u kojoj to iznutarnje iskušano stanje sukladira sa stanjem kojeg bi priskrbilo izvanjsko opažanje ove ili one boje. U toj mjeri je naime riječ, ne o iluziji, nego o zbiljskoj vizualizaciji znaka, to jest znaka koloracije predmeta i zbiljskih dogadjaja, čija zbilja se poima, i nije fizičke, već nadosjetilne, duševno-duhovne naravi. Stoga su ovi obojeni fotizmi u punom smislu riječi svjedoci, svjedoci o onome što ti jesi, o onome što motri tvoja vizija, i oni su ti koji preobražavaju viziju osobnog “nebeskog Svjedoka”. Važnost zelene boje (boje pola) istječe iz cijelog tog konteksta, jer ona je boja srca i srčane životnosti (paragraf 14); no, srce je slika Prijestolja, pol koji je kapija onostranog. Isto tako,prepoznajmo ovdje više od jedne odlike koja je već priopćena u suhravardijanskoj inicijacijskoj priči o Izgonu.

“Zelena boja je posljednja boja koja optrajava. Iz te boje se izlijevaju svjetlosni tračci koji bljeskaju u iskričavim odsijevanjima. Ova zelena boja može biti apsolutno čista; dešava se da potamni. Njena čistota naviješta dominaciju božanskoga svjetla; njeno zatamnjenje proistječe iz povratka tmina prirode (paragraf 15).” Kao što planina Qâf (psihokozmička planina, supra III,1) u cijelosti poprima boju smaragdne Stijene koja je na njenom vrhu (pol, kozmički sjever), tako isto “srce predstavlja subtilni organ koji poprima odblijesak stvari nadosjetilnih zbilja koje ga okružuju. Boja jedne stvari nastaje u subtilnom organu (latîfa) s kojim se ta stvar sučeljava, baš kao što se oblici odražavaju u ogledalima ili u savršeno čistoj vodi. . . Srce je svjetlo u dubini zdenca prirode, nalik Jusufovu svjetlu u zdencu u koji je on bio bačen (paragraf 16).”

Prema tome, evo kako u tom svjetlu započinju preokreti izlaska iz zdenca. Prvi put kada ti se zdenac ukaže, on ti otkriva dubinu s kojom se ne može usporediti ikakva fizički opažena dubina. Dok si u stanju budnosti, ti govoriš o svom zbližavanju s njim, a kada ga vizualiziraš u stanju zavezanih osjetila (ili “odsutnosti”, to jest odsutnosti u nadosjetilnome, ghaybat), ti si uzdrman takvim strahom da ti se čini da se s dušom dijeliš. Potom, gle, na otvoru počinje bljeskati nesvakidašnje zelena svjetlost. Od tog trena u tebi se pokazuju udivljenja koja ne bi više mogao zaboraviti: udivljenja Malakûta ( svijeta Animae coelestes, ono ezoterijsko vidljivih nebesa), udivljenja Jabarûta (svijet Kerubima, Božijih Imena). Ti iskušavaš najprotuslovnija osjećanja: klicanje od veselja, strah, zamamnost. Na kraju mističkog puta vidjet ćeš zdenac ispod sebe. Od tog časa cijeli zdenac se preobražava u svjetlosni zdenac ili u zdenac zelene boje. “Tmine na početku, pošto ondje bijaše prebivalište demona, a, gle, sada svjetlina zelene svjetlosti, jer je to mjesto postalo mjestom na koje silaze meleki i božanska Milost (paragraf 17).” Najm Kobrâ ovdje posvjedočuje angelofanije koje su ga oslobodile: izlazak iz zdenca pod vodjstvom četiri meleka koji su ga okruživali; spuštanje sakîne (shekhina), skupine meleka koji se spuštaju u srce; ili pak, vizija o jedinstvenom Meleku koji ga uzdiže na način na koji je uzdigao Poslanika (paragrafi 19-21).

Sve su to duhovna nebesa, iznutarnja obzorja duše, sedam razina bitka koje imaju svoje sličnosti u svjetlosnom čovjeku, razina koje se bljeskaju u duginom preljevu boja one visio smaragdina. “ Znaj da egzistiranje nije ograničeno na samo jedan čin. Ne postoji ni jedan čin bivanja takav da ne otkriva ponad sebe još jedan odredjeniji i bolji čin bivanja negoli je onaj prethodni, pa sve tako dok se ne dopre do božanskoga Bitka. Za svaki čin bivanja, na proputovanju mističkom stazom, postoji po jedan zdenac. Kategorije bitka su ograničene na broj sedam; to je ono na šta ukazuje broj zemalja i nebesa. Kada se, dakle, uzdižeš iz onih sedam zdenaca unutar različitih kategorija bivanja, gle, najednom ti se pokaže Nebo gospodarske uvjetovanosti (robûbîya) i moći. Njegovo ozračje je zelena svjetlost čije zelenilo je zelenilo vitalne svjetlosti koja je prosegnula kroz vječno sudarajuće talase. Ta zelena svjetlost ima takav intenzitet da ljudski duhovi nemaju snagu da je podnesu, što ih ne sprječava da se zaljubljenički zagledaju u nju snagom mističke ljubavi. A na površini tog neba pokazuju se tačke rumenila jačeg negoli je ognjeni purpur, rubin ili crveni ahat, a pojavljuju se u skupinama od po pet tačaka. Mistik pod njihovim vidom iskušava nostalgiju i žarku čežnju; on nastoji da se poveže s njima (paragraf 18).”

Nadosjetilna čula

To što označavaju ona purpurna sazviježdja, prepoznat ćemo u pojmu jednog opisa koji se bavi temom o izlasku izvan zdenca pod prilikom stanjâ ili iznutarnjih dogadjaja koji su na takav način vizualizirani. Ono što ti vizualiziraš, šejh nas je tome naučio, jesu etape tvog iznutarnjeg uspinjanja, to jest upravo ono što ti iznutra iskušavaš. No, šta je sadržaj tog iskustva? To je rast svjetlosnog čovjeka, preobraženje čula i svjetlosnih organa u “smislu onog nadosjetilnog”. Fiziologija svjetlosnog čovjeka, podrazumijevajući cijelo jedno učenje o simboličkim formama, ovdje se preobličuje pod jednim drugim vidom itinerarium ad visionem smaragdinam. Drukčije kazano, boje koje odlikuju obojene fotizme vizionarskoga opažaja, ukratko, posjeduju ovo značenje: preobrazba osjetilnog kroz preobrazbu čula u “smislu onog nadosjetilnog”.

Ovaj proces je potanko opisan od strane Najmoddîna Kobrâa. On ovdje može biti samo sukusirano predočen. Znali smo već da postoji blisko supovezivanje čutanja jednog mističnog stanja i vizionarskog opažanja, budući da je ovo potonje vizualizacija onog prvotnog. “Ali, postoji ona razlika kojoj vizionarsko opažanje pretpostavlja otvaranje iznutarnjeg oka snagom dizanja zastora koji ga zaklanja, tako da čutanje mistikova iskustva (dhawq) ima za uzrok preobraženje bitka i duha. Mističko iskustvo je blisko iznutarnje čutanje koje neki dogadjaj proizvodi u tebi. Ta preobrazba obuhvaća promjenu svojstava osjetilnog opažanja. Pet čula se preobražava u druga osjetila (paragraf 41).” A suština je, nesumnjivo u sljedećem: obrat koji odredjuje nadosjetilni opažaj onog osjetilnog, jest opažanje ovog potonjeg u mundusu imaginalisu koji je kod Sohravârdija označen kao nebeska zemlja Hûrqâlya (Terra lucida na kozmičkom sjeveru), bliska svim misticima vizionarima, osobito jednom Ibn ‘Arabiju (83) kod koga je ona mjesto preobrazbi, mjesto na kojemu se imaginalna snaga ozbiljuje po scenografiji koja nikada nema karakter sutona jedne demonske “uobrazilje”.

Jedna odveć kratka retrospektiva je dostatna da nam naznači razdaljinu predjenu na mističkoj stazi. Vizionarsko opažanje se u početku usmjerava na likove i paslike koje nastaju u osjetilnom svijetu; potom ono izravno motri osobe, biti (dhawât), a to je čas u kojemu (istodobnost mora biti odmah pokazana) nastaju obojeni fotizmi. Još izričitije kazano, intelekt započinje, na način lovca, vrebati nadosjetilne zbilje (ma’ânî, skriveni, ezoterijski sadržaji). On raspolaže sa dvostrukim poretkom: imaginativnim i predodžbenim odlikama. Vizuelna odlika je za njega poput lovačkog psa. Imaginacija otkriva značenja (ma’ânî) jedne prilagodjene odore; ona, primjerice, oblikuje prezrenog neprijatelja pod vidom psa; plemeniti i rasni neprijatelj je pod vidom lava itd. Ispod toga počiva znanost tumačenja (ta’bîr) snova, (84), tumačenja simbola, to jest neizravnih opažanja (paragraf 42).

Nije li prikladno, medjutim, kazati da izravno opaženi dogadjaji u Hûrqâlyi nisu drugo doli simboli? Nema li mjesta, makar “u najmanju ruku”, kazati da to što simboli označavaju kvalitet koji čini da jedna stvar “simbolizira sa” drugom stvari, nije drugo doli sinkronizam koji bitno uspostavlja konzekvencu suprotnu od one naprijed istaknute? Iz novih smislova se izravno poima poredak zbilje koja je tim smislovima sukladna. Na tom stupnju se intelekt, zapravo, odvažava na klevetanje značenja prethodnog očuta, sugerirajući mu kako ništa drugo nije zbiljsko osim onoga što vidiš, kušaš fizičkim osjetilima. Evo je otkriven jedan “drugi način osjetilnog opažanja (ihsâs âkhar), opažanja nadosjetilnih osjetila (hiss ghaybî, sva ova precizna terminologija mora biti istaknuta), i, slijedno tome, jedna aktivna Imaginacija, drukčija od one koja se potčinjava slijedjenju datosti osjetila ranijeg očuta. On je sada taj koji dosudjuje poricanje onom prethodnom očutu. Od sada ga “lov” više ne zanima, jer on izravno opaža. “Duhovne zbilje mu se od sada pokazuju u bojama, jer je sinkronizam, od sada, ograničen u rasponu boja i iznutarnjeg opažanja.”

Drukčije kazano: jedan odlučni dogadjaj se već zbio; boje ga naviještaju kao jednu savršenu interiorizaciju, jedno savršeno uskladjivanje izmedju iskušanog stanja i vizualiziranog dogadjaja, a to je ono u čemu se sastoji preobrazba primitvnih čula u “nadosjetilna čula” ili u “nadosjetilni organ”, u svjetlosne organe. Opažanje obojenih fotizama sukladira sa ulaskom u djelovanje onih nadosjetilnih čula, organa svjetlosnog čovjeka, “iskre božanskoga svjetla”. “Sva značenja (ma’ânî) se vraćaju svome vrelu koje jest srce; sve se svodi unutar jedne jedine boje, zelene boje, koja jest boja srčane životnosti (paragraf 43).” Ponovimo još jednom: na iznutaranjem nebu blistavog smaragda odvaja se jedna zvijezda purpurnocrvene boje, boje koja najavljuje, sukladno mišljenju Najmuddîna Kobrâa, Inteligenciju pod njenim dvostrukim vidom : pod vidom makrokozmosa (Insân Kabîr, Homo maximus), to jest Andjela-Logosa, teofanije Nedosezljivoga, i pod vidom mikrokozmosa, koji je drugo ime za onu nafs lawwâma za koju smo vidjeli da, predstavljajući svijest-svjetlost, odbacujući sjenu, jest ta koja čini da srce stupa u stanje”smirene duše”, čiju životnost najavljuje zelena boja. Vizionarska uskladjenost likova i paslika je uočljiva.

Svjetlosna nebeska tijela

Tako proživljeni dogadjaj ( izbavljenja iz zdenca) i vizualizacije (obojeni fotizmi) su sinkronični i jamci su jedan drugom, jer predstavljaju sinkroniju razvitka svjetlosnog čovjeka, to jest svjetlosnih organa ( nadosjetilna osjetila) njegove subtilne fizionomije.Njegov rast je sada taj koji nam naviješta druge fotizme opisane od strane Najmoddîna Kobrâa, i taj rast će dosegnuti do vizualizacije “nevidljivog Vodiča” i “nebeskog Svjedoka”. On se najavljuje u viziji svjetlosnih nebeskih tijela koja tvore antitezu ciklusima tame koje mistik opaža u svojim početnim iskustvima, kada njegov prizemni ego (nafs ammâra) još uvijek projicira sjenu. Svako od njegovih preobraženih osjetila u “nadosjetilna čula” ili pak svaki od subtilnih svjetlosnih organa, koji predstavljaju analogone njegovim fizičkim čulima, najavljuje se po svjetlu koje mu je vlastito. Tako postoji svjetlo jezika, svjetlo slušnih organa itd (paragraf 57). Medjutim, ovi potonji se još uvijek ne predstavljaju pod vidom onih tako osebujnih geometrijskih slika nekih vizualizacija Najmoddîna Kobrâa, takvih kao što su krugovi koji očituju lice u završnoj etapi mističnog hodočašća. Medju drugim krugovima postoji dvostruki krug dva oka, dva svjetlosna nebeska tijela koja se pojavljuju ondje gdje se taj krug okreće nadesno ili nalijevo. Postoji krug božanskoga Svjetla koje se očituje kao jednaka udaljenost dva oka. Postoji krug one vitalne pneuma (dâ’irat al-rûh), itd. (paragraf 57).

Ovaj dvostruki krug dva oka je taj koji poprima odlučujuće značenje, jer u mjeri u kojoj se pročiste “iznutarnja nebesa”, on raste sve dotle dok se ne pokaže krug potpunog lica i, najzad, aura cijele “svjetlosne osobe”. Etape pojavljivanja tog svjetlosnog nebeskog tijela omogućuju prethodnim razlikama uzajamnu sličnost. Ono se, zapravo, dogadja progresivnim rastom koji sukladira etapama Mjeseca od časa kada je ovaj mladjak. Zato što taj rast prati prijelaz u “iznutarnja nebesa” (Duh i Nebo su jedna ista stvar, to smo već kazali), mistik na taj način iznutarnje iskušava dvadeset i osam lunarnih stadija, koji sukladiraju dvadeset i osam glasova arapskog alfabeta tumačenog u smislu glasova “filozofskog alfabeta”, koji se razvio iz Mjesečeva neba. (paragraf 111).

Dvostruki svjetlosni krug očiju (ili svjetlosnih očiju) bitno izrasta iz mistikova duhovnog putovanja. Naprijed je već ukazivano (supra IV, 6 in fine ) na sedam kategorija bitka, sedam nebesa koji imaju svoje parnjake u mistikovoj nutrini. Rast nebeskih svjetlosnih tijela ukazuje na iznutarnje uspinjanje onih sedam razina, a iz svake od njih proistječu “glasovi” svakog neba , koji će kod Semnânija (infra VI) biti latîfe, subtilni organi fiziologije svjetlosnog čovjeka. Osim toga, ma kakve bile razlike, postoji nešto zajedničko medju krugovima o kojima govori Najm Kobrâ, i svake druge vizije ili dijagrama u formi kruga, koji je inače poznat (Hallâj, Druzi), kao što postoji sličnost uloge izmedju Semnânijevih latîfa i chakri koje, u mahajanističkom budizmu, predstavljaju središta svijesti i organe nadosjetilnog opažanja.

“Kada takav dio iznutarnjeg neba postane postepeno čist, boja neba i njena dimenzija, u odnosu na prethodno nebo, postaju vidljivi mistiku, dotle da taj krug završava podudarnošću sa svakim licem (paragraf 115)”. Čak se dešava, primjerice kada stanje vedrine postupno predje u očajanje ili stanje bliskosti u stanje straha, ili stanje žarke čežnje u stanje obamrlosti, da se svi svjetlosni krugovi lica istovremeno pokazuju: mistiku se naime čini kao da je to sâmo Uzvišeno Lice koje se pokazuje, isijavajuće iz svjetlosnih krugova koji ga okružuju proslavljajućim pjevom:”Protivno svojoj volji on će izustiti:’Slava meni! Slava meni! Kako je uzvišeno moje stanje,’ – kada se nadje posve uronjen u to svjetlo. U protivnom, zatvoren u sebe, on će govoriti u trećem licu: ‘Slava njemu! Slava njemu! Kako je uzvišeno njegovo stanje (paragraf 115).”

“Svjedok na Nebu”
Evo, sada, dodirujemo najiznutarnjije tajanstvo mističkog iskustva, odlučni dogadjaj već naslućen u udivljenjima “smaragdne vizije”. Naizmjeničnost prvog i trećeg lica, njihovo uzajamno zamjenjivanje, ovdje samo naviješta onaj isti paradoks Roditelj-Čedo, kontemplirajući-kontemplirano kojeg nam je već tema o Savršenoj Prirodi omogućila priskrbiti kao vrhunski izraz pojedinačne duhovne inicijacije. Samo u toj srazmjernosti biće može, zakratko, nazrijeti odlike onog Punog Lica: svjetlosnog lica koje jest tvoje vlastito lice, jer ti sam si navlastito iskra Njegova svjetla. Ono što slijedi i iskušava gorljiva mistikova čežnja nije kolektivni odnos podijeljen od strane svih u suodnosu samo prema jednom, identični odnos za sve i podjednako potraživ nazad od strane svih u odnosu prema jednom i istom. Ne, to je jedinstven odnos, upojedinjen odnos, nepodjeljiv odnos, jer je zaljubljenički odnos. Nije to sinovstvo, već supružništvo. Ova individuacija nepodjeljivog odnosa ne može se očitovati, oblikovati i izraziti doli snagom lika koji posvjedočuje zbiljsku prisutnost jedinog sa jedinim, i za jedinog, u dijalogu njihova unus-ambo. Lik “Svjedoka na Nebu”, “ osobnog nadosjetilnog Vodiča” je ipak takav jamac jedne teofanije, opažene snagom same ljubavi, odgovarajući na osjećanje supružništva, da njegova najosebujnija očitovanja, blijesci fotizama koji svjedoče o povezivanju “sličnog sa sličnim”, stvaraju se u prigodi ljubavnog stanja izvedenog do vrhunca. Mističko iskustvo, opisano od strane Najmoddîna Kobrâa, na taj način povezuje forme i iskustva nebeske ljubavi unutar iranskog sufizma.

“Kada je krug lica postao čist,” piše šejh, “ on izlijeva svjetla poput izvora koji izlijeva svoju vodu, tako da mistik posjeduje osjetilni opažaj (snagom nadosjetilnih čula) izviranja onih svjetala koja emanira njegovo lice. To izviranje nastaje izmedju dva oka i izmedju dviju obrva. Potom ono završava sa razotkrivanjem cijeloga lica. U tom trenutku pred tobom, naspram tvoga lica, postoji jedno drugo, takodjer svjetlosno Lice; iz njega se takodjer izlijevaju svjetla, dok iza njegova prozračnog zastora postaje vidljivim jedno Sunce, samo letimično pokazujući ljubljeno. To Lice je, zapravo, tvoje vlastito lice, a ono Sunce je Sunce Duha (shams al-rûh) koje nabrzinu bljesne u tvome tijelu. Potom, ona čistota preplavi cijelu tvoju osobu, i, gle, ti kontempliraš pred sobom svjetlosnu osobu (shakhmin nûr), koja takodjer izlijeva svjetlosti. Mistik posjeduje osjetilno opažanje onog izlijevanja svjetala, koja izviru iz cijele njegove osobe. Zastor često pada pred svakom osobnom zbiljom,a onda, sa cijelim svojim tijelom ti opažaš cjelinu. Otvaranje iznutarnjeg vida (basîra, svjetlosni organ gledanja) započinje sa očima , potom sa licem, najzad sa prsima i, na kraju, cijelim tijelom. To je ona svjetlosna osoba (shakhs nûrânî) pred tobom koja je označena, u pojmovlju sufizma, kao nadosjetilni Vodič (moqaddam al-ghayb). Takodjer ju se naziva osobnim nadosjetilnim Učiteljem (shaykh al-ghayb); ili pak duhovnom Vagom nadosjetilnog (mîzân al-ghayb) (paragraf 66) ” Isto tako su mu prirečena i neka druga imena, koja pobudjuju brojne uspomene na “ponoćno sunce”, svjedoka Hermesove vizije kod Sohravârdija (supra II, 1 i III, 1). Najmoddîn Kobrâ označava svjetlosnog Vodiča u smislu srčanog sunca, sunca pouzdanja, sunca vjere, sunca znanja, duhovnog sunca Duha. Još izričitije on veli:” Znaj da mistik ima Svjedoka (shâhid). On je taj koga se zove osobnim Učiteljem u nadosjetilnom svijetu. On podiže mistika prema Nebu; on je taj koji se takodjer ukazuje na Nebu (paragraf 69).”

Osobni Vodič u nadosjetilnom svijetu je na taj način izričito označen kao shâhid. Ovaj pojam predstavlja odliku leksike duhovnjaka koji, u sufizmu, navlastito se nazivaju “vjerni ljubavi”, s razloga “božanske službe” koju upražnjavaju s obzirom na ljepotu, kontemplirajući je kao teofaniju par excellence. Kada Najmoddîn Kobrî precizira, govoreći:” Svjedok na Nebu (shâhid fi’l samâ’), nebeski Svjedok, taj naslov samo naglašava suštinski apsket shâhida, “svjedoka kontemplacije”, inače meditiranog kod Ruzbehâna ili Ibn ‘Arabija, i on u prvi mah smješta izvornost vizionarskog opažanja našega šejha u kontekst iranskog sufizma; najzad, taj bi naslov morao izbjeći svako krivo razumijevanje u psihologiji, pazeći da sačuva, od preinake, ideju shâhida snagom tumačenja koje je svodi na ideju “udvojenosti” poput sjene.

Za jednog “vjernog ljubavi” kakav je Ruzbehân iz Shirâza, svako lijepo lice predstavlja teofanijskog svjedoka, jer ono je ogledalo bez kojega bi božanski Bitak ostao biti Deus absconditus. Isto tako, znakovito je da je kod Najma Kobrâa “Svjedok na Nebu” naslućen pod vidom plamsaja vizualiziranog na nebu, istodobno sa stanjem snažne ljubavi. Izmedju nebeske osobe svjetlosnog Vodiča i predmeta ljubavi, to jest zemaljske osobe ljubljene nebeskom ljubavlju, postoji teofanijska veza, jer ona seže dotle da uzrokuje znak vidljiv očima nadosjetilnih čula, znak prisutnosti “svjedoka na Nebu”. Kako ovaj potonji nije vidljiv za “svjetlosne oči” doli u mjeri u kojoj se svjetlosni čovjek oslobadja jezika tmine, tad postoji naznaka da je nebeska ljubav pedagogija koja uvodi u to oslobodjenje. Stoga se ideja shâhida umeće u cijelo jedno učenje o mističkoj ljubavi, supovezujući ono zemaljski ljubljeno i “svjedoka na Nebu”, kod njenog očitovanja svjetlosnog Vodiča. Ove pojave ovdje, razumljivo, pripadaju psihologiji “ nadosjetilnog čula”.

“Gle,” piše Najm Kobrâ, “ boraveći u Egiptu, u jednom trgovištu na obali Nila, bio sam zanesen strasnom ljubavi prema jednoj mladoj djevojci. Dok su dani prolazili, ja sam, takorekuć, ostao suzdržan od bilo kakve hrane i pića, dotle da je ljubavni plam poprimio u meni nesvakidašnju snagu. Moj dah je izdisao vreli plam. I svaki put kada bih izdahnuo takvu vrelinu, odozgo s neba bi takodjer se u susret mome dahu spustio oganj. Dva plama su se preplitala u rasponu Neba i moga sopstva. Zadugo ne znadoh ko to bijaše ondje na mjestu gdje su se susretale dvije buktinje. Najzad, shvatih da to bijaše moj svjedok na Nebu (paragraf 83).” Ništa ne može bolje ilustrirati to doli ono iskustveno posvjedočenje, ono što nam je dano da razumijemo snagom motiva povezivanja “sličnog sa sličnim” (supra IV, 4): svaki put, kada od tebe uzadje jedan plam, gle, drugi plam se spusti s Neba prema tebi.

Jedna druga osobna ispovijest Najmoddîna Kobrâa nam priopćuje, na ništa manje precizan način, onu konstitutivnu povezanost nebeske ljubavi, uvodeći motiv one soror spiritualis. “ Odlutao sam u mislima,” piše on. “ Kad, gle, pojavljuje mi se Nebo koje mi izgleda poput knjige Qur’âna. Knjiga je imala utisnute četvrtaste figure sa istačkanim tragovima. Tačke su tvorile nekoliko stavaka iz poglavlja Tâ-hâ (20:39-41): I ja sam učinio da te svako voli i da rasteš pod okom Mojim; i Ja sam te za Sebe izabrao kada je sestra tvoja otišla. Shvativši te stavke, počeo sam ih recitirati. A bijah nadahnut da se njihovo značenje odnosi na ženu koju sam poznavao, a koja je nosila ime Banafsha, dok je njeno ime u nadosjetilnome bilo Istaftîn (paragraf 160).” Ne tražimo smisao ovog potonjeg imena u bilo kakvom arapskom riječniku ili u rječniku perzijskog jezika; Najm Kobrâ nam sam može ponuditi objašnjenje o tome. Vraćajući se iznova na temu o ezoterijskim Imenima koja su nosila neka bića u nadosjetilnom (paragraf 176), on tumači ovo ime, o kojemu je riječ, u smislu imena “’Ayesha njegova vremena”. Činjenica da zemaljska žena nosi jedno “ezoterijsko” ime, to jest da posjeduje ime na Nebu ( ime u nadosjetilnom, koje jest svijet Vodiča i osobnog učitelja), sama ta činjenica na jedan tako diskretan način rječito naznačuje u čemu se sastoji, u bitnome, nebeska ljubav: opažanje jednog bića ljepote u njegovoj nebeskoj dimenziji, čulima koja su postala svjetlosnim organima, jest to što tvori organe “svjetlosne osobe”.

Stoga učenje o ljubavi Najmoddîna Kobrâa povezuje, u njegovoj biti, Ruzbehânovo učenje za koga ljudska ljubav i božanska ljubav nikako se uzajamno ne suprotstavljaju na način dvojbe pred kojom istinski mistik bira. To su dva oblika iste ljubavi; to je tekst jedne iste knjige, ali ga je potrebno naučiti čitati (čitati ga “svjetlosnim očima”). Prijelaz od jedne do druge ljubavi ne sastoji se u prenošenju ljubavi sa jednog na drugi objekt, jer Bog nije objekt; Bog je apsolutni Subjekt. Prijelaz sa jedne na drugu formu ljubavi sastoji se u preobrazbi subjekta, ‘âshiqa. To je ono ka čemu teži cijelo Ruzbehânovo učenje kao i ono Najm Kobrâovo, jer sada više nema mjesta čuditi se što, zbog istog razloga, on ne luči razliku, kako to čine pobožnjaci i askete, izmedju božanske i ljudske ljubavi. Jer preobrazba subjekta, koji izmiruje prividna nesuglasja, u paradoksima navodi “ nabožne da se sablažnjavaju “ od ekstatičke ljubavi. Desi se da, obraćajući se zemaljskoj ljepoti, objektu svoje ljubavi, “zaljubljenik zavapi:” Ti si moj Gospodar! Ja nemam Gospodara doli Tebe! To je, možda, bogohulan govor; medjutim, on istječe iz jednog emotivnog stanja, iz iznutarnje zebnje, i lišen je svijesti i htijenja. Taj govor ne izgovara zaljubljenik, nego živa buktinja ljubavi je ta koja ga izriče, jer oganj ljubavi se hrani ljubljenim, a zaljubljenik ne može govoriti doli u jeziku trenutnog nadahnuća: “Ti si moj gubitak u religijskom svijetu i u profanom svijetu; ti si moja bezbožnost i moja vjera; ti si svrha moje čežnje i ti si kraj moje ispunjene žudnje; ti si ja (anta anâ).” Žestina ovog lirizma se smiruje, najzad, u onom dugom Hallâjevom navodu:”Ja sam zadivljen nad tobom i nad sobom, kada me sobom potireš u meni samom, kada mi se primakneš tako blizu, kada pomislim da ti si ja (paragraf 81).”

Najm Kobrâ još (paragraf 101) citira jedan drugi distih pripisan Hallâju:” Ja sam onaj (ili ona) koga volim; onaj (ili ona) koga ja ljubim je ja.” To je onaj isti distih kojeg Ruzbehânu nepoznati iranski tumač uvodi kao popratnu temu o Majnûnu koji je postao “ogledalom Božijim” (Majnûnovo stanje o kojemu onaj tumač donosi one iste kur’anske stavke kakvi su oni koje je izgovarao Najm Kobrâ u sazviježdjima iznutarnjeg Neba u smislu da se odnose na njegovu soror spiritualis, jer je on poznavao nebesko ime ove potonje). Šejh još veli:” Desi se da je zaljubljenik potpuno sagorio u ljubavi, tako da je navlastito postao ljubav (paragraf 82).” Upravo to predstavlja učenje Ahmada Ghazâlija. Kada zaljubljenik postane sama substanca ljubavi, tad više ne postoji subjekt-objekt odnos, zaljubljenik i ljubljeno. Preobrazba subjekta je ta koja oblikuje neoplatonički identitet ljubavi, zaljubljenika i ljubljenog, i to je upravo božanska forma ljubavi. Kada Najm Kobrâ opisuje četiri uzlazna stupnja ljubavi, tad on upravo govori o onoj preobrazbi. Da se ne bi iščudjavali zašto on ne luči razliku izmedju ljudske ili božanske ljubavi, bilo bi potrebno ostati postrance ili izvan tog pitanja, nikako ne opažajući smisao istodobnosti doživljene unutar povezanosti onih dviju buktinja u rasponu Neba i Zemlje, istodobnosti izmedju očitovanja Svjedoka na Nebu, nadosjetilnog Vodiča, srčanog sunca i poznavanja “ezoterijskog” imena, “imena na Nebu”, onog zemaljski ljubljenoga. Iznutarnje objavljenje je to do kojega ovdje doseže pojedinačna inicijacija; etape su te koje su naime najavljene snagom obojenih fotizama, počevši od ciklusa tmina i plavoga svjetla prizemnog jastva, još uvijek sasvim zaogrnutog osjetilnim i čulnim opažajima, do one visio smaragdina Prijestolja, koja se prelijeva u bojama dugina svjetla. Šta je to što postoji kao zajedničko izmedju bitno izvorne duhovnosti Najma Kobrâa i one njegovih golemih suvremenika, Sohravârdija, Ruzbehâna i Ibn ‘Arabija, ostaje samo da se sluti.

Vaga i Melek

Medju naslovima danim nebeskom Vodiču, povezujući ga sa obojenim fotizmima, postoji još jedan, onaj u smislu “Vage nadosjetilnog” (mîzân al-ghayb), koji na poseban način pokazuje sličnost izmedju nebeskog Svjedoka Najmoddîna Kobrâa i drugih očitovanja istovjetnog arhetipa izanaliziranog na prethodnim stranicama (supra II), posebice onog koji predstavlja uosobljenje par excellence: lik Daênâe-Fravarti u zorosterskom mazdaizmu. Motiv vage nam, izmedju ostalog, dopušta da odjednom prepoznamo ono što jest sjena i gdje jest sjena; on nam nalaže onu trodimenzionalnost iznutarnjeg svijeta bez koje bi, na što je već ukazivano, usmjerenje na pol ostalo biti ambivalentnim i dvosmislenim, ili pak ne bi osiguralo niti bi poprimilo ikakav smisao.

Najm Kobrâ u više navrata inzistira na ovom simboličkom naslovu. Cijelo pitanje će za nas biti to da ispravno protumačimo značenja vage. O čemu je, zapravo, riječ u slučaju kada se kaže da se nadosjetilni Vodič pokazuje ili pak skriva pod crnom bojom, pod tminom? “Nadosjetilni Svjedok, nadosjetilni Vodič, nadosjetilna Vaga: to je ono što se predočuje u tebi kada držiš vjedje zatvorenim. Sukladno onom što se ponazočuje u tebi u smislu svjetla ili tmine, tvoj svjedok (shâhid) je svjetlo ili tama. Ili još tačnije rečeno, u ovom potonjem slučaju ti nemaš svjedoka, nemaš nebeskog partnera: u pitanju je njegova potpuna odsutnost. Baš zbog toga “on se zove vagom, jer po njemu se vagaju stanja duše (tvoga sopstva) glede njihove čistote ili glede njihove pomućenosti. “Njegova uloga, kao vage, je naime u tome da naznači da li postoji višak ili postoji manjak unutar duhovnog stanja, to jest da li je svjetlost prosegnula u tamu ili se desilo obrnuto (paragraf 69). Ukoliko se na pola puta mističnog putovanja desi da se ukažu dva svjetlosna kruga dva oka, to je već znak izuzetnog duhovnog stanja. Ako oni ostanu skriveni, ta odsutnost pokazuje nedostatnost, prevagu tamne prirode. Oni se, izmedju ostalog, mogu ukazati manjim ili većim, češće ili rjedje: sve te inačice sukladiraju sa viškom ili manjkom unutar one vage (paragraf 70)

Sukladirajući sa preobrazbama duše, etape se tad na taj način mogu sukusirati. U početku ondje može postojati tama (to je onda još uvijek čovjek bez svjetla, bez svjedoka, “bez fravarti”). Dva svjetlosna kruga na pola puta, koji se povećavaju ili smanjuju; na kraju, potpuna nazočnost svjetlosne osobe. “ Može se desiti de ti se ona osoba (Svjedok) pokaže na početku mističnog puta; ali ti ne vidiš ništa doli crnu boju, boju Crnca. Potom ona iščezne. Ali druga ( to jest osoba otkrivenog Svjedoka u svjetlosnoj osobi) neće te ostavljati više; ili bolje rečeno, ti si ta osoba navlastito, jer ona proseže u tebe; ona se povezuje s tobom. Ukoliko ti se ona u početku ukaže u crnoj boji, to je stoga što veo tvoje vlastite zatamnjele egzistencije ju skriva. Ali, kada ti učiniš da pred njom iščezne ona tamna egzistencija, buktinja dhikra i gorljiva čežnja tad obgrle tu odoru, tako da se čisti dragulj oslobodi svoje ljušture. To jednako važi i za onu posve svjetlosnu osobu. (paragraf 66)

Ovaj tekst je posebno zgusnut. On nudi, u smislu reminiscencije, motiv svjetlosne halje, motiv Biserova pjeva iz Djela Tominih, onakav kakav barem postoji u simboličkom kazivanju Enciklopedije “Braće čistoga srca” i one Nasiroddîna Tûsîja. Tamna odjeća je ovdje najednom izgorjela i nestala, otkrivajući svjetlosnu osobu. Odora ništavila i prljavštine ondje se svlači u času povratka na “Orijent”, a tajanstvo svjetlosne odore je istumačeno u pojmovima koji trijumfuju od teškoće do izražaja onog unus-ambo: dvije, različite jedna od druge, a ipak samo jedna slična forma. Ovdje takodjer postoji jedna razlika: nebeski Svjedok može iščeznuti, udaljiti se, a ti ostati ondje, lišen tog Svjedoka. Nebeski Svjedok je svjetlosna osoba, i vidljiv je samo snagom tvoje svjetlosne osobe (slično može samo slično vidjeti). Krug tame, Crnac, kojeg duhovnjak katkada vizualizira na početku svoga mističnog puta, nije nebeski Vodič, Svjedok na Nebu. Crna boja, tmina nije on, ona je sjena, ne njegova sjena u njemu, već ahrimanska sjena ( aktivni negativitet) koja spriječava da ga se vidi. Ta sjena nije on, to si ti, jer ta sjena je sjena koju projicira tvoja nafs ammâra, senzualna duša, tvoje prizemno jastvo. Ne videći drugo doli tu sjenu, ti ne možeš vidjeti svog nebeskog Svjedoka. A ako ti on nije prisutan, kako bi ga vidio, kako bi ti on bio nazočan? On je tvoj Svjedok onda kada si ti njemu prisutan; on je Svjedok koji tebe kontemplira, a ti si njegovo kontemplirano. Ali istovremeno, s druge strane, on je tebi prisutan, u tebi, i tada je on tvoje Kontemplirano. Jer on tebe kontemplira baš onim pogledom kojim ti kontempliraš njega. Ovu subtilnu srazmjernost uloga je svaki mistik nastojao formulirati. Dvostruka nijansa riječi shâhid: “svjedok-očevidac” koji posvjedočuje, i “onaj koji je prisutan”, ta nijansa ovdje pomaže da se izrazi ona dijaloška situacija. Svjedok ti ne može odgovoriti doli u sukladju sa jednim suodgovaranjem. Stoga se ne može govoriti o shâhidu koji nije ondje; to bi bila “odsutna prisutnost”. Ako je on odsutan, tad ne postoji drugo doli Crnac, a to si ti lišen shâhida, lišen su-odgovaranja i osobnog Vodiča. Posljedično tome, njegovo pojavljivanje i njegov stupanj vidljivosti su vaga onoga što ti istinski jesi: svjetlo ili tama, ili mješavina toga dvoga. Upravo na taj način ( a to je važno za strukturu iranskog sufizma) pojam shâhida kod Najma Kobrâa povezuje se sa, kako je na tome ranije inzistirano, pojmom teofanijskog svjedoka, svjedoka kontemplacije kod mistika “vjernih ljubavi”.

Sam pojam shâhida, zapravo, označava biće čija ljepota posvjedočuje božansku ljepotu, bivajući tako samim božanskim objavljenjem, teofanijom par excellence. On posvjedočuje tu ljepotu samog božanskog Subjekta u smislu mjesta i forme teofanije; zato što je svjedok prisutan u božanskom Subjektu kao njegov svjedok, tad je Bog taj koji kontemplira samoga sebe u njemu, kontemplirajući tako svoje vlastito posvjedočenje. Kada, dakle, mistik preuzme na sebe, kao svjedok kontemplacije, ulogu onog teofanijskog svjedoka, svjedoka u korist božanske Ljepote, prisutan u božanskoj Ljepoti koja se kontemplira u njemu, tad je Bog taj koji kontemplira sebe unutar one mistikove kontemplacije usmjerene na njegova Svjedoka. Najm Kobrâova ideja “Svjedoka na Nebu” i Ruzbehânova ideja “teofanijskog svjedoka” se susreću unutar jednog istog posvjedočenja. U oba slučaja pojavna forma se mijenja sukladno stanju onoga koji kontemplira. Ili je, pak, čovjek lišen shâhida: on vidi samo sjenu, tamu, “Crnca”; forma njegove ljubavi tad se zadržava unutar senzualne forme, usljed nemoći da opaža teofaniju. (Isto tako, neke bukačke izjave izgovorene u naše vrijeme sa ciljem da ustvrde kako umjetnost više ne treba da ukazuje na ljepotu, na kraju su se sručile na svoje autore svom težinom svjedočenja kojeg su okrenuli protiv samih sebe). Svjetlosni čovjek, “skupocjeni dragulj” izmigoljen iz svoje ljušture, “ motri sebi slično”: dugine svjetlosne boje, buktinju na nebu duše. Kako ti kontempliraš shâhida, tako on kontemplira tebe, i takav si ti sam. Tvoja kontemplacija želi ono što želi tvoje biće; tvoj Bog je onaj kakvog ti zaslužuješ; on svjedoči o tvom svjetlosnom ili tvom zatamljenom biću.

Ondje je, u konačnici, ipak riječ o onom što je već prislutio zoroasterski pojam o Daênâi-Fravarti: o jednoj drugoj dimenziji duše, dimenziji duše koja posjeduje osobnog Svjedoka “na Nebu”, i koja je posvjedočena od strane tog Svjedoka u istoj mjeri u kojoj njeno vlastito biće svjedoči o njoj i za nju. Bilo bi nemoguće tvrditi, u vezi s tim, da se posjeduje samo jedna dimenzija bliska predodžbama aktuelne psihologije. Struktura dvo-jedinstva, na koju se motrilo samo kao na simbol, nije 1+1, nego 1 puta 1, i ona je ta koja uspostavlja osobnu, pojedinačnu dimenziju transcendencije, koja je, zacijelo, sve drugo samo ne ono transpersonalno. To je ona dimenzija koja navlastito otvara inicijaciju pojedinačnog tipa, čije stupnjeve i likove smo netom prepoznali; ona se ne odnosi na suštinski individualitet niti na kolektivno posredništvo, niti na bilo koju podruštvljenu ili podruštvljujuću religijsku formu. Prema onome, da li će naše razumijevanje, naša hermeneutika raspolagati ili, naprotiv, neće raspolagati sa dostatnim dimenzijama, o tome ovisi da li će jedna izvorna duhovnost kakva je ona Najm Kobrâova, osjetljiva na razmatranje, unutar nadosjetilnih obojenih fotizama, znakova one suštinske individuacije, usmjeriti naša istraživanja prema jednom novom obzorju ili, naprotiv, ta duhovnost će se zateći, možda, osakaćenom snagom jednog tumačenja koje će ju okrenuti u krivom smjeru.

Pokušajmo nacrtati dijagram kojeg nam je, na početku, sugerirala ona trostruka artikulacija duše (supra IV,3). Na prizemnom planu: nafs ammâra, prizemno jastvo, imperativna psyché, koja se oglašava u krugu tmina, kao “Crnac”, crni oblak koji naginje tamnoplavoj boji. Na višoj razini: nafs motma’yanna, smirena duša, zelena svjetlost, smaragdni sjaj i svjetlosni dugini preljevi. Izmedju ove dvije razine: duša-svijest (nafs lawwâma), koja se u vizionarskom opažanju oglašava snagom golemog rumenog sunca; ona je intelekt (‘aql); ona je stroga svijest. U pojmovima vage kazano: “svjedok na Nebu” se očituje u mjeri u kojoj mjeri se duša-svijest smjesti u središte, isprazni “pladanj” prizemne duše i dadne prevagu “pladnju” smirene duše koja jest srce, to jest subtilni organ kojeg sufije označavaju tom riječju. Stoga je bilo moguće nedvosmisleno odgovoriti na prvo pitanje: čemu pripada sjena, crna boja vizualizirana na početku? Drukčije kazano, da li bi “nebeski svjedok” ikada mogao biti taman? Ne, jer tmine su tvoja vlastita tamna priroda, a njena tamnina protuslovi prozirnosti koja uvjetuje uzajamnu prisutnost svjetlosnog čovjeka i svjetlosnog vodiča, to jest uvjetuje prosezanje unutar tebe Paslike ovog potonjeg u času kada je moguće kazati da “ti jesi on” (1 puta 1). Tvoja vlastita sjenka, dakle, tvoj Iblîs ili tvoja nafs ammara je ta koja projicira i umeće zastor kojeg je oganj dhikra, konačno, obujmio i progutao; samo je ona ta koja čini nevidljivim shaykh al-ghayba, nebeskog partnera ili dvojnika.

Ali preobrazba, koja se ozbiljuje, ne znači nipošto to da je tvoj drevni Iblîs, tvoj” Iblîs obraćeni u islam” taj koji je postao tvoj shaykh al-ghayb, tvoj “svjedok na Nebu”. Da prevedeš svog Iblîsa na islam (svoju nafs ammâra), to predstavlja uvjet poradi kojeg shaykh al-ghayb postaje vidljivim; to nikako neće reći da tvoj Iblîs postaje onaj “svjedok na Nebu”. Zato što ne postoji jedno temejno usmjerenje, polarno usmjerenje koje je ovdje na početku analizirano: duša-svijest, naime, ili nije oslobodjena od svoje sjene, nafs ammâre; ona stremi prema ovoj potonjoj i snagom ove potonje; tad ona ne vidi drugo doli sjenu, svoju sjenu. Ili je, pak, sjena iznova pala; duša je prispjela na stupanj one nafs motma’yanna i ona vidi svoju vlastitu svjetlosnu dimenziju.

Ako se inzistira da se izbjegne svaka konfuzija, to se čini stoga što se jedno pitanje nadaje neizbježnim. Bilo bi pregolemo iskušenje, zapravo, tumačiti u pojmovima svijesti i nesvjesnosti, bez ičeg drugog, onu trijadičku shemu duše koja je naprijed spominjana. Medjutim, da li su pojave sjene i svjetla, čije iznutarnje nastajanje je bilo istodobno analizirano od strane Najmoddîna Kobrâa i sufija njegove škole, čisto i jednostavno prevodive, govoreći o svijesti kao o obzorju svjetla, i o nesvjesnosti kao obzorju sjene? Duša-svijest (nafs lawwâma) je postavljena izmedju dva entiteta: izmedju prizemne duše i uzvišene duše, u kojoj i po kojoj se oglašava “svjedok na Nebu”, nadosjetilni Vodič. Kako bi bilo moguće kazati da ove “dvije duše”, izmedju kojih je postavljena duša-svijest, obje pripadaju jednom istom ozračju sjene? Ona prva je sjena koju se nastoji reducirati, kako bi iznova bila uspostavljena struktura dvo-jedinstva. Nije li onda ta struktura dvo-jedinstva ona dvodimenzionalnost duše (kao svjetlosna sizigija) koja navlastito uspostavlja trodimenzionalnost duševno-duhovnog prostora? Drukčije kazano, ne nameće li nam trilogija duše (supra IV,3) u najmanju ruku usmjerenje, lučenje razina unutar nesvjesnosti, kako bi ondje odredila strukturu? Ali kako uvesti pozitivna lučenja unutar onoga što je negativno i što jest negativitet? Nameće se jedna ozbiljnija odluka: povući sve konzekvence iz našeg dijagrama, ako želimo izbjeći već najavljivanu konfuziju, izmedju onoga što se nadopunjuje i onoga što je protuslovno. U protivnom, konfuzija bi nas dovela dotle da tumačimo Fravarti ili “svjedoka na Nebu” i Iblîsa-Ahrimana kao komplementarna očitovanja jedne iste Sjene.

Predvidjajući te poteškoće, ovdje se naročito izbjegavalo dvije stvari. Prvo, izbjegavalo se usporedjivati ideju “svjedoka na Nebu” sa onim što konotira njemački pojam Doppelgänger, strogo zbog dvosmislenosti, zbog sjene kojom je opterećen taj pojam. Zapravo, ovdje je prije riječ o jednom paralelnom dijelu, negoli o “dvojniku”, paralelnom nebeskom, transcendentnom dijelu; ideja o tom nebeskom partneru je antitetična ideji Dvojnika koju su na svjetlo dana izvukle neke fantastične priče, i stoga ne bi moglo biti ni govora o integriranju ovih antiteza u jednu istu Cjelinu. Isto tako, psihološka analiza otkriva u onom Dvojniku očitovanje osobne nesvjesnosti; ona, dakle, uskrsava iz prizemne duše, to jest one nafs ammâre, onog tamnog oklopa sjene koju oganj dhikra mora strogo spaliti kako bi svjetlosni Vodič postao vidljiv. Ono što spriječava sjedinjenje astronomske konjugacije svjetala ne može biti konstitutivnim elementom.

Drugo, u nekoliko fenomenoloških naznaka, predočenih ovdje-ondje, izbjegavalo se svako ukazivanje na nešto poput “ kolektivne nesvjesnosti”. Ustanovljuje se, zapravo, izvjesna težnja za naglašavanjem, u ovom izrazu, pridjeva “kolektivni”, s ciljem da mu se podari konzistentnost i vrline jedne hipostaze; čineći to, jednostavno se zaboravlja da pregnuće analitičke psihologije, ukoliko to jest terapeutika duše, po sebi teži da pomogne ono što ta psihologija naziva procesom individuacije. Iz istog tog razloga bi bilo apsurdno objašnjavati tip pojedinačne inicijacije koji je vlastit sufizmu, svodeći ga na neku kolektivnu instancu, premda cijelo pregnuće inicijacije teži k tome da oslobodi iznutarnjeg čovjeka. Predisponiranost za nešto kao što je sufizam može postojati kod brojnih pojedinaca; ona, medjutim, ne može biti kolektivnom predispozicijom. Dnevne zaokupljenosti svršavaju tako što nam zaklanjaju svaku duhovnu ili kulturnu pojavu koja im ne sukladira.

Glede iscrtavanja dijagrama, za kojim se netom ukazala hitna potreba, jer naša hermeneutika raspolaže dostatnim dimenzijama, ovdje bi mu bilo mjesta da ga se razvije: jedna druga stvar je antropogonija u kojoj antitetičke sile (ubojica i žrtva, naprimjer) odbijaju jednu istu primordijalnu božansku zbilju; potom antropogonija koja smješta čovjeka u rasponu dviju stvarnosti. Čovjek je, za ismailijsku gnozu, biće medjusvjetova ili dva svijeta: andjeo u mogućnosti ili demon u mogućnosti; njegova potpuna eshatološka zbilja nije sukus jedne ili druge antitetičke moći djelovanja. Čovjek je biće medjusvjetova ili izmedju dva svjeta za Ibn ‘Arabijevu antropogoniju: postavljen je izmedju bitka i nebitka, izmedju svjetla i tame, istodobno je jamac i zajamčeno; on je zaštitnik tame u mjeri u kojoj spriječava svjetlo, ali on je jamac Svjetla u mjeri u kojoj se suprotstavlja tminama da provale i zagospodare.

Duša-svijest, kod Najmoddîna Kobrâa, takodjer je postavljena izmedju dvije krajnosti. U ovom trenu nam je potreban dijagram koji hijerarhijski reda razine jednu ponad druge; nije moguće sebi predočiti kako postoji samo jedno nevidljivo obzorje, nužno i jednostrano smješteno ponad vidljivog obzorja, to jest obzorja svijesti. Golem broj očitovanja, koja presežu, nadilaze svjesno djelovanje duše, smješten je ne ispod, nego ponad svijesti. Postoji podsvijest ili nesvjesno, sukladirajući razini one nafs ammâra; a postoji i nadsvijest ili povrhsvijest, koja sukladira razini one nafs motma’yanna. U fizičkom poretku stvari nevidljivost jednog predmeta može biti podržana u nedostatku svjetla; ona takodjer može biti podržana usljed pretjeranosti svjetla, usljed svjetlosne zaslijepljenosti zbog pretjerane blizine svjetla. U poretku “nadosjetilnih čula”, onih koji pripadaju fiziologiji svjetlosnog čovjeka, istovjetne se stvari zbivaju. Nevidljivosti ( odsutnosti shâhida) koja je sjena, ahrimanska Tama, negacija ili zatočenje svjetla, suprotstavlja se ona nevidljivost koju učenici Najmoddîna Kobrâa označavaju kao “crnu svjetlost”, pravrutak svega vidljivog, to jest pravrutak svake svjetlosti (infra V). Ta “crna svjetlost” je, na taj način, antiteza ahrimanskoj tami. U oba slučaja postoji nešto što preseže graničja moći svijesti. Ali u prvom slučaju nevidljivost, odsutnost svjetla, jest čin podsvijesti; u drugom slučaju nevidljivost, usljed svjetlosne zaslijepljenosti, usljed pretjerano bliske prisutnosti svjetla, jest čin nadsvijesti ili transsvijesti. A čini nadsvijesti su pojedinačni čini; svaka duša ih pojedinačno mora prevladati, baš kao i svoju vlastitu ili kolektivnu sjenu.

U smislu “čina-uzora”, medju činima nadsvijesti, potrebno je prisjetiti se, premda se pretjerano upotrebljavala ta riječ, onog čina-uzora na kojeg ukazuje ideja zazivanja svega onoga što u sebi sadrži od onog tajanstvenog i imperativnog, iracionalnog i nesuzdrživog. Ideja zazivanja je, možda, upravo najbolja za rekapituliranje svega onoga što sugerira ideju Andjela, ideju kakvu su nam posvijestili motiv Daênâe kao slave (δόξα) i kao sudbine (τύχη), motiv Savršene Prirode suhravardijanskog Hermesa i, najzad, motiv “Svjedoka na Nebu”, “Vage nadosjetilnoga” kod Najmoddina Kobraa. U ovom rekapituliranju ideja suštinskog i neizgublivog individualiteta nadaje se, zapravo, kao zajednička angelologiji, jer ova utemeljuje ideju Andjela jednako tako kao što je i sama utemeljena snagom te ideje.

Tako utemeljena, ideja individualiteta nudi onaj isti otpor pregnućima kolektivizacije i nominalističkim pojmovima. Ona zadržava privid vjere u to kako je dostatno izaći iz onog pojedinačnog kako bi se, dosežući ono “društveno”, dosegnulo u isti mah i ono Božansko, jer je to jedna obrnuta perspektiva koja nudi cijeli niz bića mistiku koji, uzlazeći uz planinu Qâf do smaragdne Stijene, postupno uranja ponad i s onu stranu prirodnih carstava, vegetalnog svijeta, animalnog svijeta i svijeta ljudske vrste. Od stupnja do stupnja se pokazuje vrsta koja još uvijek ne obuhvaća individue; potom individua supostoji sa vrstom koja nad njom preovladjuje; zatim individua supostoji sa vrstom nad kojom ona dominira; Najzad, od uzašašća do uzašašća povratak svjetlosnog čovjeka svom izvornom pleromu uspostavlja ideju individue bez vrste, ideju arhetipskog individualiteta, čiji elan i moć, preuzimajući sve moći jedne vrste, od nje tvore jedinstveni uzor. Ideja individualiteta, koji po sebi jest svoja vlastita vrsta, jest ideja o Andjelu; Leibniz je prenosi na monadički pojam duše, a ova je ta koja omogućuje da se dosegne, u stvarnom smislu riječi, ideja zazivanja u smislu suodnosa sa onim arhetipskim. Ovdje, čak, ta osebujnost individualiteta, razvijenog u smislu osobne mističke inicijacije, najavljuje se kao “dualitud”, struktura onog unus-ambo. to je ono dvo-jedinstvo koje nije uopće ono protuslovno dvojedinstvo, ahuramazdijansko svjetlo i ahrimanska tama, nego dvojedinstvo Ahuramazde i njegove vlastite Fravarti, dvoje svjetlosnih blizanaca, “smirene duše i njenog “svjedoka na Nebu”, Hermesa i njegove Savršene Prirode, Phôsa i njegova svjetlosnog vodiča, svijesti i nadsvijesti. “ To je svjetlo nad svjetlima”.

SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA
‘Alaoddawleh Semnânî (1336)

To je jedno od velikih imena iranskog sufizma. Sa svojim učenjem definitivno precizira povezanost vizionarskih opažaja, poredjanih prema njihovim bojama, i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, to jest fiziologije subtilnih organa čiji rast nije drugo doli ontogeneza “tijela uskrsnuća”. Obrazloženje je uspostavljeno snagom duhovne hermeneutike svete Knjige: duhovna egzegeza otkrivenog teksta sukladira sa izlaskom svjetlosnog čovjeka koji napreduje, iz unutarnjosti u unutarnjost, prema polu, mjestu svoga početka. Drukčije kazano, struktura sedam ezoterijskih smislova Qur’âna slična je strukturi jedne mističke antropologije ili fiziologije obrazložene u sedam organa ili subtilnih središta (latîfa) koja su pojedinačno uosobljena u jednom od sedam velikih poslanika.

Raspravivši, drugdje, do potankosti ovo Semnânijevo učenje, mi ćemo se sada usredsrediti na to da istaknemo samo suštinske odlike. Samo ćemo se prisjetiti da je ovaj šejh pripadao uglednoj obitelji iz Semnâna ( i danas još uvijek razvijenog grada, smještenog na nekih 200 kilometara istočno od Teherana). Rodjen je 659/1261, a sa petnaest godina ulazi, kao paž, u službu Arguna, mongolskog suverena u Iranu; u dvadeset i četvrtoj godini, dok je kampovao sa Argunovom vojskom pred Qazvinom, zapade u duboku duhovnu krizu, zatraži dopust i definitivno se posveti sufizmu. Imao je svoju Khângâh u samom Semnânu, gdje je primio hrpu učenika, i gdje je sjećanje na njega još uvijek živo; njegovo svetilište, divan mongolski spomenik, pažljivo podizan, bijaše postojalo sve do skora.

Da Qur’ân posjeduje jedno ili pak više duhovnih značenja, da svako egzoterijsko ima svoje ezoterijsko, i da o spoznaji tih duhovnih značenja ovisi način bivanja istinskim vjernikom – svjedočenje je koje seže unazad do tisuća suvremenika prvih generacija islama; ono izražava suštinske aspekte šiizma; imamologija je veoma bliska tome; ona je uvijek izazivala osudu ortodoksije doslovnog sunizma. Medju ostalim temeljima, ona vrednuje onaj hadîth koji prenosi osobnu Poslanikovu poruku:” Qur’ân posjeduje jedno egzoterijsko i jedno ezoterijsko značenje (izvanjsku pojavu, doslovni smisao, produbljenu nutrinu, skriveno ili duhovno značenje). Potom, ezoterijsko značenje ima svoje drugo ezoterijsko značenje ( jedna dubina ima svoju drugu, dublju dubinu, na sliku nebeskih sfera koje se posuvraćuju jedna u drugu), i sve tako do sedam ezoterijskih značenja ( sedam dubina).”

Utemeljenje i upotreba one duhovne ili ezoterijske hermeneutike vezani su, zapravo, uz metafiziku svjetlosti, koja načelno ima svoga izvorišta u Sohravârdijevu Ishrâqu, a slično tome operira i kod Ishrâqîyûna, sufija i ismailija. Fiziologija svjetlosnih organa, mistička antropologija kod Semnânija još naglašava tu povezanost. To je jedna pojava koja ima istoimenog parnjaka u latinskoj skolastici, tamo gdje zanimanje za rasprave o optici, za rasprave De perspectiva bijaše nametnuto snagom brige oko vezivanja znanosti o svjetlu sa teologijom, posve nalik njenom ovdašnjem vezivanju uz kur’ansku hermeneutiku. Podrazmijevanje optičkih zakona unutar svetoga teksta nadahnjuje egzegezu jednog Barthélemija Bolonjskog:”Ako optika poznaje sedam načina sudjelovanja tijela u svjetlu, Barthélemy pronalazi sedam drugih, njima sličnih načina sudjelovanja andjeoskih i ljudskih umova u božanskom svjetlu.” Da postoji suštinska srodnost izmedju hermeneutike ezoterika u islamu i hermeneutike Rogera Bacona, to je nešto na šta je već bio posuvratio pozornost Asin Palacios. S jedne i s druge strane, daleko od toga da se tu nešto svojevoljno čini, nego se, u suštini, samo primjenjuju zakoni optike i perspektive na duhovno tumačenje svetih tekstova. To je takodjer ona primjena zakona perspektive koja omogućuje dijagrame duhovnoga svijeta ( kod ismailija ili u školi Ibn ‘Arabija). Jedno usporedno istraživanje će, razumljivo, odmah morati ovdje uključiti metode primjenjene u biblijskim interpretacijama teozofa protestantizma, onih iz škole Jacoba Boehmea.

Nažalost, ozbiljenje te zamisli, dobrano izvedeno od strane Semnânija, predstavlja tek djelomično ozbiljenje. Njegov Tafsîr, kojeg otvara jedan dugi proslov u kojemu on izlaže svoj metod, započinje zapravo, sa poglavljem LI. Autor nastoji nastaviti Tafsîr koji je ostao nedovršen od strane Najmoddîna Râzija. On sam je takodjer bio predvidio odveć kolosalne dimenzije koje je trebalo dosegnuti potpuno ozbiljenje ove zamisli, to jest zamisao o integralnoj hermeneutici sedam ezoterijskih značenja Qur’âna. Njegov čitalac je svjedok tome, konstatirajući kako autor slijedi, korak po korak, sedam značenja, ne na teorijski način, nego uvijek gledajući da ukaže na duhovno iskustvo, to jest da ovjerovi svako značenje povezivanjem sa tipom i stupnjem duhovnog iskustva koje sukladira razini ove ili one dubine (ili visine). Sami duhovni stupanj ukazuje na subtilni organ koji je “mjesto” tog duhovnog stupnja, kao i na boju svjetla koje ga najavljuje i posvjedočuje dosegnuće do mistikova vizionarskog opažanja.

Zakon podudarnosti koji ravna tom hermeneutikom, a koji nije drugo doli zakon svake duhovne hermeneutike, može se izraziti ovako: postoji sličnost izmedju dogadjaja koji se dešavaju u izvanjskom svijetu i iznutarnjih dogadjaja duše; postoji sličnost izmedju onoga što Semnânî naziva zamân âfâqî, “vrijeme obzorja” ili “horizontalno vrijeme”, fizičko vrijeme historijskog kalendara uredjeno prema gibanju vidljivih zvijezda, i zamân anfosî, duševno vrijeme, vrijeme svijeta duše, vrijeme pola koje dominira iznutarnjim obzorjima. Na isti način je moguće “otpratiti natrag” ( to je sami smisao riječi ta’wîl, koja tehnički označava duhovnu egzegezu) svaku izvanjsku datost u iznutarnji “prostor” kojemu ona sukladira. Taj prostor predstavljaju susljedno poredjanih sedam subtilnih organa mističke fiziologije, od kojih je svaki, vrlinom sličnosti vremena, uosobljenje poslanika u ljudskom mikrokozmosu; on na sebe preuzima taj lik i tu ulogu. Svaki subtilni organ, napokon, označava se po jednoj obojenoj svjetlosti koju mistik u stanju kontemplacije može vizualizirati, i na koju mora naučiti biti osjetljiv, jer ga ona izvješćuje o njegovu vlastitom duhovnom stanju.

Prvi od tih subtilnih organa (razvijanja ili središta) označava se tjelesnim subtilnim organom (latîfa qalabîya; qalab, doslovce “šupljina”). Za razliku od ljudskog fizičkog tijela, ovo je sačinjeno od upliva koji isijava iz Sfere nad sferama, iz Duše svijeta, bez posredovanja drugih sfera, planeta ili elemenata. Ono se ne može početi tvoriti doli sukladno postignuću fizičkoga tijela; predstavljajući tjelesnu formu, ali u subtilnom stanju, to tijelo je na neki način embrionalna šupljina novoga tijela, “stečeno” subtilno tijelo (jism moktasab). Stoga mistička fiziologija simbolički ga oslovljava Ademom tvoga bića. Drugi organ je na razini koja sukladira duši (latîfa nafsîya), duši koja je mjesto, ne duhovnih djelovanja, već vitalnih i organičkih operacija, anima sensibilis, vitalis, i koja je, slijedno tome, središte neurednih želja i razvratnih poriva; ona kao takva prima kur’anski naslov nafs ammâra, a njenu ulogu smo vidjeli u onoj trilogiji Najmoddîna Kobrâa (supra IV,3 ). Isto tako, razina koja joj sukladira na subtilnom planu je za duhovnjaka mjesto kušnje; sučeljujući se sa svojim prizemnim sopstvom, duhovnjak je u istoj situaciji kao Nûh koji se sučeljava sa neprijateljstvom svoga naroda. Kada on likuje nad njom, tad se onaj subtilni organ oslovljava Nûhom tvoga bića.

Treći subtilni organ je organ srca (latîfa qalbîya) u kojem se oblikuje embrion jednog mističnog čeda koje je u toj latîfi poput bisera u školjci; taj biser, ili to čedo, nije drugo doli subtilni organ koji će biti ono istinsko Ja, osobni, zbiljski individualitet (latîfa anâ’îya).Ukazivanje na to duhovno Sopstvo, koje će biti čedo pojmljeno u mistikovu srcu, posvješćuje nam odjednom razlog zbog kojeg je subtilno središte srca Ibrahim tvoga bića.

Četvrti subtilni organ odnosi se na središte koje tehnički označava pojam sirr (latîfa sirrîya), “tajanstvo”, kapija nadsvijesti. To je mjesto i organ intimnog razgovora, tajanstvenog razgovora, “psalam povjerenja” (monâjât); to je Mûsa tvoga bića.

Peti subtilni organ je Duh (rûh, latîfa rûhîya); po svom uzvišenom položaju on je navlastito investituiran kao zastupnik Božiji; toje Dâvûd tvoga bića.

Šesti subtilni organ se odnosi na središte koje se na najbolji način može označiti latinskim pojmom arcanum (khafî, latîfa khafîya). Snagom tog organa se prima potpora, nadahnuće Duah Svetoga; u hijerarhiji duhovnih stanja ovaj organ označava pristup stanju nabîja, vjerovjesnika. To je ‘Îsâ tvoga bića; on je taj koji najavljuje Ime svim drugim subtilnim središtima i “narodu” njihovih atributa, jer on im je ravnatelj, baš kao što je ‘Îsâ, prema kur’anskome tekstu (3:6), kao predposljednji poslanik našega ciklusa, bio navjestiteljem posljednjeg Poslanika, to jest navjestitelj dolaska Parakleta.

Najzad, šesti subtilni organ se odnosi na božansko središte tvoga bića, na vječni pečat tvoje osobe (latîfa haqqîya). To je Muhammed tvoga bića. To je ono subtilno božansko središte koje krije “rijetki muhamedanski biser”, to jest subtilni organ koji je istnski Ego, a čiji embrion se započinje oblikovati u subtilnom središtu srca, “Ibrahimu tvoga bića”. Svi kur’anski stavci, definirajući odnos Muhammeda prema Ibrahimu, za nas predstavljaju jedan divan primjer interiorizacije koju ozbiljuje Semnânijeva hermeneutika, prijelaz iz “horizontalnog vremena” u “vrijeme duše”. Ona završava u ozbiljenju, unutar ljudskog mikrokozmosa, istine smisla prema kojemu Muhammedova religija se začinje u Ibrahimovoj religiji, jer “Ibrahim nije bio ni židov niti kršćanin, nego je bio čisti vjernik (hanîf), moslim (3:60)”, što će reći da “Ibrahim tvoga bića” je provodnik kroz subtilna središta nadsvijesti i arcanuma (Mûsâ i ‘Îsâ tvoga bića), sve dok ne dosegne tvoj istinski Ego, tvoje duhovno čedo.

Tako rast subtilnog organizma, fiziologije svjetlosnog čovjeka napreduje kroz sedam latîfa od kojih svaka predstavlja jednog od sedam poslanika tvoga bića: ciklus radjanja i inicijacijskog rasta je sličan ciklusu poslanstva. Mistik je obaviješten o tom rastu opažanjem obojenih svjetlosti koje karakteriziraju svako od onih središta ili nadosjetilnih organa, obojenih svjetlosti kojima je Semnânî poklonio dužnu pažnju. Ta svjetla su profinjeni zastori koji omotavaju svaku od onih latîfa; njihova koloracija otkriva mistiku koloraciju etapa njegova rasta ili njegovog iznutarnjeg putovanja do kojega je on prispio. Koloracija subtilnog tijela na razini njegova rasta, posvema još uvijek bliskog fizičkom organizmu (“Ademu tvoga bića”) jednostavno je tama, crna boja koja katkada naginje tamnosivoj boji; koloracija vitalne duše (Nûh) je plava; koloracija srca (Ibrahim) je crvena; koloracija nadsvijesti (Mûsâ) je bijela; koloracija Duha (Dâvûd) je žuta; koloracija arcanuma (‘Îsâ) je luminoznocrna (aswad nûrânî); to je “crna svjetlost”, luminozna Noć, o čemu nas je na prethodnim stranicama obavijestio Najm Râzî kao i spis Ružičnjak Tajanstva i njegov tumač; najzad, koloracija božanskog središta (Muhammed) je blještavo zelene boje ( blještavilo smaragdne Stijene, supra III, 1 i IV,6), jer “zelena boja je najbliža tajni tajanstva nad tajanstvima (ili onom nadosjetilnom svega nadosjetilnog)”.

Odjednom se nameću tri zamjedbe. Prije svega, obojena svjetla predstavljaju, u Semnânijevu izlaganju, dvostruku razliku u odnosu na ono Najm Râzijevo izlaganje (supra V,2): najprije u poretku njihova nizanja, potom u njihovu dovršetku. Na tome se ovdje, nažalost, ne može istrajavati. Drugo, postoji izričita razlika izmedju tame crne stvari (crni predmet koji upija boje, drži zatoćenom “iskru svjetla”) i luminozne crne boje, to jest crne svjetlosti, luminozne Noći tamnog Podneva, na čemu se, vidjeli smo, dugo zadržala Lâhijîjeva meditacija, tumačeći Shabestarijev Ružičnjak Tajanstva. Izmedju toga dvoga mi smo naslutili stanje svijeta boja u čistome stanju (supra V,1). Najzad, za razliku od autora koji su upravo spomenuti, nije crna svjetlost ta koja ovdje naznačuje posljednje mistikovo stanje, nego zelena svjetlost. To, nesumnjivo, sukladira drukčijem načinu na koji je interiorizirana, usmjerena svaka od pojedinih dubina.

Pravilo te interiorizacije, zaokretanje “svijeta obzorja” ka “svijetu duša” naznačeno je od strane Semnânija uz svu željenu jasnoću. “Svaki put,” piše on, “kada u Knjizi čuješ riječi upućene Ademu, poslušaj ih organom tvog subtilnog tijela (. . .). Meditiraj ono s čime on simbolizira, i budi ipak siguran da ono ezoterijsko kazivanje se odnosi na tebe, jer kao što se taj govor tiče svijeta duše, jednako tako i ono njegovo egzoterijsko se odnosi na Adema, tičući se obzorja (. . .). No, samo će tebi biti moguće da na sebe primijeniš svjedočanstvo Riječi Božije i da ga ubereš poput grane okićene svježe otvorenim cvjetovima.” Tako on hodi od poslanika do poslanika.

Sama primjena ovog pravila interiorizacije je to što će nam pokazati zašto i kako kod Semnânija, sufije islama, prolaz kroz crnu svjetlost koju uosobljuje “’Îsâ tvoga bića”, označava etapu od odlučujuće, dramatične važnosti, ali to nije posljednja etapa. Potpuni uspjeh osobne inicijacije dolazi jedino pristupom do sedme latîfe, one koju razvija “najdivnija od svih boja”, blijesak smaragda. Zapravo, na razini subtilnog organa uosobljenog u smislu “’Isaa tvoga bića”, Semnânî prepoznaje jednu istu pogibelj, jedno isto zastranjenje u koje su zapali kršćani općenito i neke sufije u islamu. Vrijedi truda obratiti pozornost na ono mišljenje kršćanstva, takvo kakvim ga je očitovao jedan sufija, jer se ono temeljito razlikuje od rasprava vodjenih od strane službenih branitelja ili hereziografa, rasprava stranih svakom mističnom osjećanju. To je kritika koja je vodjena u ime duhovnog iskustva; sve se dešava tako kao da, za učitelja u sufizmu, ondje bijaše riječ o ozbiljenju savršenog ta’wîla kršćanstva, to jest da ga se “vrati na početak” i da on, napokon, prispije do svoje istine.

Ustrajnim primicanjem Semnânî uspostavlja vezu izmedju zastranjenja u koje zapada kršćanska dogma o Utjelovljenju, svjedočeći jednobitnost, i na taj način potvrdjujući da je ‘Isa, sin Merjemin Bog, i mističkog pijanstva u kojemu Hallâj izvikuje:” Ja sam Istina” (Anâ ‘l-Haqq). Postoji ondje jedna simetrija pogibelji: sufija, s jedne strane, iskušavajući fanâ fi’llâh, miješa ga sa zbiljskim i materijalnim upijanjem ljudske zbilje u onu božansku; s druge strane, kršćanin ozbiljuje Božiji fanâ’ unutar ljudske zbilje. Stoga Semnânî, s jedne i s druge strane, prepoznaje onu istu imanentnu prijetnju neobuzdane svijesti. Sufiji bi bila potrebna pomoć iskusnog šejha, kako bi ovaj izbjegao ponor, i kako bi ga izveo na stupanj koji je, zacijelo, božansko središte njegova bića, latîfa haqqîya, gdje se razvija njegov vrhunski duhovni Ego. U protivnom, budući da je duhovna energija u cijelosti usredsredjena na to razvijanje, dešava se da prizemni ego bude ostavljen kao žrtva neobičnih misli i buncanja. “Vaga” (supra IV, 10) je tad potpuno izbačena iz ravnoteže; snagom kobnog izokretanja onaj vrhovni Ego, s mukom rodjen, zapada u ono što je bio prevladao, i propada u svom likovanju. A to takodjer vrijedi, i u domeni morala, za metafizički opažaj Božanskog i bitka. To je prerano pretrgnuće procesa rasta, “nedovršena inicijacija”. Moglo bi se kazati da smrtna opasnost koju Semnânî prepoznaje, s jedne i s druge strane, jest sama situacija pred kojom se bio našao Zapad, u trenutku kada je Nietzsche kriknuo:”Bog je mrtav!”

A takva je i ona opasnost s kojom se sučeljuje duhovnjak u mističnom stanju crne svjetlosti ili luminoznog crnila. Sažimajući Semnânija (tumačenje poglavlja CXII), kazat ćemo sljedeće: ako jedna ista pogibelj se sruči na sufiju i na kršćanina, to će biti stoga što postoji jedno otkrivenje i razvijanje vrhunskog Ega, čiji procesi sukladiraju sa svakom pojedinačnom latîfa. Ona pogibelj ovdje sukladira sa trenutkom u kojemu Ego vrši svoje ukazanje (tajallî) na razini arcanuma ( čija boja je crna boja, i čiji poslanik je poslanik ‘Îsâ). Ukoliko duhovni rast nije sasvim uklonio “pijanstvo”, to jest zastranjenje nadsvijesti koja sukladira sa razinom dvije prve latîfe, tad u tom procesu ostaje jedan način prizemnijeg opažanja, a Ibrahimov hod rizikuje da ostane za vijeke nedovršen. Stoga tajanstvo teofanije, očitovanje Duha Svetoga pod vidljivom formom meleka Džibrila koji se ukazuje Merjemi, njegovo “nadisanje” u Merjemu koje od ‘Isaa čini Rûh Allâha (Spiritus Dei), sve to kršćani u svojoj dogmi Utjelovljenja nisu motrili na razini arcanuma (latîfa khafîya). Oni su to motrili na razini uvida koji su još uvijek bliski razini prve dvije latîfe. Njihova dogma materijalno stvara jedinoga Boga “na Zemlji”, dok “’Îsâ tvoga bića” predstavlja tajanstvo tvog duhovnog radjanja, to jest tvog nebeskog uznesenja. Oni su taj dogadjaj motrili u zamân âfâqî, a ne u zamân anfosî, to jest na nadosjetilnoj razini, gdje se dovršava zbiljski dogadjaj koji je dogadjaj duše u svijetu Duše. Isto tako će sufija, na istoj razini, prevladati metafizičku ubogost, mističku ubogost, u vezi s kojom smo vidjeli (supra V,3) da je ona tajanstvo crne Svjetlosti. On će sebe opisati sa Anâ’l-Haqq (Ja sam Istina), umjesto da kaže, kako ga na to podsjeća Ibn ‘Arabi, Ana sirr al-Haqq:” Ja sam tajanstvo Božije”, to jest tajanstvo koje uvjetuje polaritet dva lica, svjetlosno lice i osjenčeno lice, jer Bitak Božiji ne može egzistirati bez mene, niti ja mogu postojati bez Njega.

Simetriji pogibelji sukladira simetrija duhovnih terapeutika. Potrebno je da se mistik “uzdigne” do najviše duhovne Odaje ( to je prijelaz od crne ka zelenoj svjetlosti), tako da mu se otkrije priroda njegova istinskog ega, ne kao ego kojemu bi Božansko bilo predikat, nego kao organ i mjesto teofanije; to će reći da će on dosegnuti moć bivanja investituiranim svojim vlastitim svjetlom, i moć postajanja savršenim ogledalom, organom one teofanije. Takva je uvjetovanost “prijatelja Božijeg”, onog kome bitak Božiji može kazati, sukladno izreci onog nadahnutog hadîtha, tako slavnog kod sufija:” Ja sam oko kojim on gleda, uho kojim on sluša, ruka kojom on hvata. . .” To je ona božanska izreka koja sukladira onoj mističkoj izreci:”Ja sam tajanstvo Božije”. No, ona duhovna terapeutika je nadahnuta kod Semnânija stavkom kojeg on do punine analizira i u kojem kur’anska kristologija nalazi svog suštinskog izraza:”Nisu ga ubili, niti su ga raspeli, samo im se pričinilo; Bog ga je sebi uzdigao (4:156)”, to jest živ je uzdignut do smrti. Samo jedan izvorni “duhovni realizam”, realizam nadosjetilnog, može proniknuti arcanu ovog stavka. On nameće jedno polarno usmjerenje koje uzdiže ka dimenziji koja je, za nas, jedina kadra zadržati i sačuvati zbilju tog dogadjaja, “horizontalnu” dimenziju historije. Ono što sufija traži, zauzvrat, nije nipošto ono što mi hipotetički nazivamo “smislom historije”, već iznutarnjim smislom njegova bića i svakoga bića. Nije to materijalna stvarnost, datost zemaljskog historiciteta (u zamân âfâqî), nego je to “dogadjaj na Nebu” koji jedino može sačuvati zemaljskog čovjeka i vratiti ga natrag “njegovu domu”.

“Sada kada ti čuješ neki govor, kojeg je Bog uputio svom prijatelju Poslaniku, ili neku aluziju koja se njega tiče, poslušaj ih, opazi ih subtilnim organom koji jest ono božansko u tebi (latîfa haqqîya), to jest Muhammed tvoga bića.” U tom subtilnom središtu se dovršava oblikovanje nebeskog čovjeka. Baš ondje subtilno tijelo doseže svoj potpuni rast, tijelo “stečeno” mistikovom duhovnom praksom, subtilno tijelo koje sadrži “esencijalno srce”, duhovno čedo “Ibrahima tvoga bića”, onoga koji je kadar preuzeti na sebe teofanijsku ulogu čistog ogledala (“ogledanje”, mira’îya). Povezanost duhovne hermeneutike i mističke fiziologije razvija se do punine: već sada napreduje razumijevanje skrivenog smisla, napreduje rast subtilnog organizma skrivenog u ljudskome biću, njegov rast “od poslanika do poslanika”, do punine njegova poslaničkog rasta. Ovdje bi trebalo uključiti sve činioce Semnânijeve teozofske kozmologije. Sa razumijevanjem skrivenog smisla, energije univerzuma, koji prethodi osjetilnom univerzumu, su te koje dosežu do organa subtilne fiziologije, i uključuju se u te organe “tijela besmrtnosti”, koji su izravnije prisutni u srcu mistikove osobe negoli “zvijezde njegove sudbine”, pošto su oni “poslanici njegova bića”.

Dospjevši u to mističko stanje svog savršenog duhovnog rasta, mistik više nema potrebe za meditiranjem o posljednjoj latîfi, pošto je on od sada “Muhammed svoga bića”. Baš tu mi vidimo smisao kojeg preuzima, kod Semnânija, teofanijski lik kojeg smo naučili prepoznavati tokom našeg istraživanja pod različitim i višestrukim imenima, a kojeg on sam naziva ostâd ghaybî, učitelj ili nadosjetilni osobni vodič. Taj lik je ipak shaykh al-ghayb, Vodič, “svjedok na Nebu”, kojeg su nam posvjedočile vizije Najmoddîna Kobrâa. Semnânî nam diskretno sugerira ulogu onog nepretrgnutog uplitaja:” Kao što je,” veli on, “ zdravlje fizičkog slušnog čula uvjet koji se traži kod slušatelja kako bi mogao osluhnuti ono izvanjsko Qur’âna i primiti tafsîr toga od svog izvanjskog, vidljivog učitelja (ostâd shahâdî), tako isto cjelovitost srca, iznutarnjeg sluha je uvjet koji se traži kod nadahnutog duhovnjaka (molham), kako bi mogao osluhnuti ono ezoterijsko Qur’âna i primiti ta’wîl njegov od svog iznutarnjeg, nadosjetilnog učitelja (ostâd ghaybî).”

Ovaj tekst nesvakidašnje aluzivne gustoće, tako upečatljiv, naznačuje da je nadahnuti mistik prema svome ostâd ghaybî u istom odnosu u kojem odnosu je Muhammed prema Duhu Svetome, koji je bio njegov neodvojivi pratilac, kao što je to bio i ‘Isau. Stoga najviša latîfa subtilnog organizma se podjednako odnosi na “Lotos granice”, na mjesto na kojem je Poslanik vidio meleka Džibrila kako stoji u raju (53:14), i stoga ona odabranost zelene boje, navjestiteljice najuzvišenijeg mističnog stanja, koja se opravdava aludiranjem na rafraf-a, na zastor zelene boje kojeg je Poslanik vidio i koji je prekrivao obzorje nebesko u času njegove prve vizije Meleka. Potom se, odjednom, razumije zašto se latîfa, subtilni organ, koji se označava kao “Muhammed tvoga bića”, pod jednim drugim vidom označava kao latîfa jabra’élîya, “melek Džibril tvoga bića”. Latîfa jabra’élîya je ovdje, za mistika, u istom odnosu prema Meleku Objave u kojem odnosu je Savršena Priroda prema Meleku ljudskoga roda u suhravardijanskom hermetizmu (supra II, 1). Takodjer se razumije zašto kod tolikih sufija, od Jalaloddîna Rûmija do Mîr Dâmâda, navještenje Džibrila-Duha Svetoga Merjemi je meditirano tako kao da se on obraća svakoj mističkoj duši. Osim toga, ima i ovo: teofanijski lik Meleka, koji je za profetologiju Melek Objave, za “orijentalnu tozofiju” Ishrâqîyûna Melek Spoznaje, ovdje predstavlja Meleka duhovne egzegeze, to jest onoga koji otkriva skriveni smisao ranijih objava, pod uvjetom da mistik posjeduje srčani sluh, “nebeski” osluh (malakûtî). U toj mjeri on na sebe preuzima duhovnu ulogu koja je u šiizmu uloga Imâma, walâyat Imâma kao podjelitelja ezoterijskog smisla, a čini se da i sam šiijski sufizam, s njim, u cijelosti identificira pojam walâyata. Ali se može kazati da Semnânijeva duhovnost teži radikalnoj interiorizaciji i profetologije i imamologije. A to je upravo ono što čini nekoga “muhammadî sljedbenikom”.

“Onaj ko je zadobio svijest o toj latîfi, onaj ko je prispio do nje putem, hodom, letom ili ekstazom, onaj ko je razvio moći svih svojih subtilnih organa, izvan zamućenosti iluzijom i onim relativnim, i ko je učinio da te moći postanu onakvima kakvim se pokazuju u čistome stanju, tad je on jedan “muhammadî” u istinskom smislu riječi. U protivnom, ne zavaravaj se; ne vjeruj da je sam izgovor: “Vjerujem da je Muhammed poslanik Božiji” – dostatan da te učini jednim “muhammadî”.

1. Svijet boja i svjetlosni čovjek

Analize, koje su naprijed uslijedile, u više navrata su nam pokazale da po njihovoj fizici i metafizici svjetlosti bijaše postojala, katkad, subtilna, kojiput izričita sličnost izmedju sufizma i maniheizma. Bio bi primamljiv zadatak u ikonografiji slijediti tragove te sličnosti; štaviše, fascinirajuće je ono što, s druge strane, izvodimo iz samjeravanja sufizma i kršćanstva, jer je jednostavno naslutiti kako nas ta samjeravanja usmjeravaju prema kršćanskim predodžbama koje nisu sasvim predodžbe zvaničnog i povijesnog kršćanstva. Semnânijeve naznake bi već bile dostatne da nas izvedu na taj put. Središnja istina kršćanstva može biti mišljena u pojmovima hipostatskog jedinstva božanske i ljudske naravi; ona može biti izražena u pojmovima teofanije (tajallî). Prvi put je bio put Velike Crkve; suvišno je podsjećati kako se ona nadaje prosudbi cijele islamske teologije. Drugi put je slijedjen od strane onih koji su odbacivali implicirano protuslovlje, bilo da su oni valentinijani ili manihejci, jedan Apolinarije iz Laodiceje ili, kod protestantskih duhovnjaka, jedan Schwenckfeld ili jedan Valentin Weigel. Ovi potonji nisu nipošto stvarali jednu mitološku kristologiju; oni su svjedočili ideju o caro Christi spiritualis.

Ukoliko se takodjer želi razumjeti doseg kritika izrečenih od strane jednog sufije, kakav je Semnânî, kao i temeljne težnje šiijske imamologije, tad je ovo izlaganje ono što treba imati na pameti, jer ono podrazumijeva goleme konzekvence za znanost o religijima općenito. Ovaj “spiritualistički realizam” preuredjuje cijelu substancu one “nebeske zemlje Hûrqâlye”, kako bi ponudio tijelo onom duševno-duhovnom i onim duhovnim dogadjajima. Vidjeli smo da Semnânî prokazuje onu pogibelj srazmjernu pogibelji koja prijeti sufizmu: ne, zacijelo, pogibelj onog fanâ’ fi’llâh, već, obrnuto, onaj fanâ’ Božanskog unutar ljudske prirode. Da je Semnânî raspolagao pojmovljem jedne Moderne, on bi tad morao govoriti o historizaciji, sekularizaciji, socijalizaciji, – ne kao o pojavama koje se ozbiljuju pored drugih pojava u zamân âfâqî, “horizontalnom vremenu” materijalnog historiciteta, već kao o samom fenomenu pada iz onog zamân anfosî, duševno-duhovnog vremena, u zamân âfâqî. Drukčije kazano, on govori o prijelazu od dogadjaja koji su činjenice povijesti duše, ka historiji koja je satkana od izvanjskih dogadjaja. Oni prvi nisu nipošto dogadjaji iz mitologije, a ikonografija koja ih predstavlja nikako se ne sastoji u alegorijama. Ali, razumljivo, težnje i postupci se temeljito razlikuju sukladno jednoj ili drugoj kategoriji dogadjaja. Već se mogla desiti ideja kontrasta, koja se, s jedne strane, odnosi na ikonografiju onog Christus juvenis svih prvih stoljeća kršćanstva ( neki tipovi te ikonografije su već naprijed spominjani supra II, 2), i, s druge strane, bilo, u Istočnoj Crkvi, na ikonografiju pantokratora opskrbljenog svim atributima zrelosti i muškosti, bilo, na Zapadu, na ikonografiju trpećeg i raspetog Isusa.

Ono što izriče ovo potonje jest težnja za susretom Božanskog u cjelodnevnoj ljudskoj zbilji, to jest susretom baš u tminama i poniženjima te prirode: ideja da Božansko nije moglo spasiti čovjeka doli na način postajanja čovjekom u tom smislu riječi. Ono što izriče ono prvotno, zauzvrat, jest ideja da Božansko ne može doći u dodir sa ljudskom prirodom doli na način preobrazbe ove potonje; da spasenje čovjeka zatočenog u ahrimansku tamu može biti ozbiljeno samo kroz nebesko uzdignuće ozbiljeno snagom svemoćne sile privlačenja božanskoga Svjetla, s tim što ovo potonje ne smije niti može biti zatočeno, jer bi tako mogućnost spasenja bila poništena. Ovo su, strogo govoreći, priprava i slutnje onog trijumfa koje ispunjavaju čine manihejske dramaturgije spasenja. No, ova soteriologija, osobodjena od “iskri svjetla” podignutih iz njihova zatočeništva i, najzad, spajajućih sa njihovim sličnostima, upravo predstavlja soteriologiju jednog Sohravârdija i Semnânija. Otuda njihova metafizika svjetlosti koja uokviruje njihovu fiziologiju svjetlosnog čovjeka, koja je i sama osovljena na prisutnost ili privlačnu moć Savršene Prirode ili “svjedoka na Nebu”, koji je za mistikov individualitet analogon Manijeva nebeskog Dvojnika, to jest Krist ili svjetlosna Djeva. To je onaj povratak “svjetla svjetlu”, kao nadosjetilni dogadjaj, kojem je manihejsko slikarstvo imalo namjeru omogućiti osjetilni opažaj. Ako ova ikonografija pokaže sličnost izmedju svojih metoda i onih perzisjke minijature, to će, dakle, biti ona sličnost koja u bitnome prokazuje jednu drugu sličnost.

Isto tako, ova temeljita sličnost, prepoznatljiva u sličnosti koja postoji izmedju tehničkih postupaka manihejske ikonografije i onih perzijske minijature, je upravo ta koja se ozbiljuje u VIII i IX stoljeću naše ere, kod tisuća duhovnjaka, tamo gdje se oblikuje šiijska gnoza. Sami pojam, koji dominira šiijskom teozofijom, pojam Imâma i imamologije, odredjuje jednu strukturu koja raspolaže sa tri temeljne teme, u kojima se raskriva srodnost izmedju šiijske gnoze i manihejske gnoze. Medju ove tri teme, tema walâyata je, možda, ipak preovladjujuća, jer se oko nje kristalizira tema o ciklusima poslanstva i tema o duhovnim znanostima o prirodi, alkemiji i astrologiji, koje teme predstavljaju temelje manihejske kozmologije i biologije.

Tema o walâyatu je ovdje već predstavljana, bilo u vezi sa vizijom o sedam abdâla, sedam zvijezda koje su bliske polu, kod Ruzbehâna, bilo u vezi sa ezoterijskom hijerarhijom koja, organizirana na sliku nebeske kupole, ima svoje zasvodje u polu (Skriveni Imâm) i ispunjava ulogu kozmičkog spasenja (supra III,2 i 3). Na prethodnim stranicama smo vidjeli da se još javlja, u vezi sa pojmom iznutarnjeg učitelja, ostâd ghaybî, “melek Džibril tvoga bića”, koji nam se, u svojoj ulozi uvoditelja u skriveni smisao objava, pojavio, kod Semnânija, kao “Iznutarnji Imâm” i, na taj način, kao interiorizacija imamologije. Već je naznačena poteškoća istodobnog prevodjenja vidova koji konotiraju sa tim pojmom: ta poteškoća se, nesumnjivo, tiče toga da implicirana struktura nema potpunu podudarnost na Zapadu, osim kod duhovnjaka koji su, usputice, naprijed spomenuti. Ta religijska struktura je posve različita od one koju uobičajeno oslovljavamo riječju “Crkva”; ona svakom ciklusu poslanstva (nobowwat) pretpostavlja ciklus inicijacije (walâyat) u skriveno značenje otkrivenoga slova. Šiijska gnoza, kao inicijacijska religija, predstavlja uvodjenje u učenje. Stoga je posebice neadekvatno prevoditi walâyat sa riječju “svetost”, kako se to često radi. To što konotira ovaj pojam, osobito kanonski pojam svetosti, odveć je daleko od temeljnog smisla. Walâyat kao inicijacija i kao inicijacijska uloga predstavlja duhovnu službu Imâma, čija karizma je u uvodjenju svojih vjernih u ezoterijski smisao poslaničkih objava. Još bolje rečeno, imamat je sami taj smisao. Imâm kao wâlî je “veliki učitelj”, učitelj inicijacije ( prenošenjem na jedan drugi plan može se sačuvati dvostruko egzoterijsko poimanje riječi wâlî: s jedne strane, prijatelj, drug; s druge strane, gospodar, zaštitnik).

Druga tema, tema o ciklusima Objave, implicirana je u samoj ideji walâyata. Ovaj potonji, zapravo, uspostavlja, na način koji je upravo istaknut, teoriju o ciklusima poslanstva: profetologija i imamologija su dva nerazdvojna svjetla. No, ova teorija o ciklusima Objave, posve predočujući u ismailijskoj gnozi odlike koje zazivaju temu o Verus Propheta u ebionitskom kršćanstvu, je očito manihejska teorija. S druge strane, “fiziologija svjetlosnog čovjeka”, rast njegovih subtilnih organa kod Semnânija su modelirani, vidjelo se to, prema istoj ovoj teoriji o ciklusima poslanstva. Subtilni organi su pojedinačno “poslanici tvoga bića”; njihovo prerastanje u “tijelo uskrsnuća” je, uz zapanjujuću podudarnost sa ciklusima uskrsnuća sljedbenika u ismailijskoj gnozi, mikrokozmičko ozbiljenje i homologon ciklusima poslanstva.

Najzad, treća tema, alkemija i astrologija su, kao duhovne znanosti o prirodi, temeljne za manihejsku soteriologiju svjetlosti; takodjer imamo iskusnog Najma Kobrâa koji naznačuje tragaoca u smislu “svjetlosne iskre” zatočene u tami, i svjedoči kako njegov vlastiti metod nije drugi doli metod alkemije. To je ono alkemijsko djelovanje koje stvara moć vizionarskog opažanja nadosjetilnih svjetova, koji se očituju po likovima i sazviježdjima koja blistaju na nebu duše, na nebesima svjetlosne zemlje. Ova duhovna sazviježdja su slična sazviježdjima koja tumači ezoterijska astronomija (supra III,3), jer jedan isti lik jest dominirajući Imago mundi tako ovaploćen i u jednoj i u drugoj astronomiji: to je lik Imâma koji je pol, baš kao što je on u duhovnoj alkemiji “Kamen” ili “Eliksir”.

Ovo su tri teme, naporedo artikulirane u manihejskoj i u šiijskoj gnozi, koje dvije gnoze razvijaju i objašnjavaju temeljni motiv teofanije, čije pretpostavke i implikacije su spomenute naprijed. No, ovo teofanijsko osjećanje, zajedničko šiizmu i sufizmu (a koje posebice trijumfira u šiijskom sufizmu), odredjuje šiijsko poimanje osobe Imâma, kao što odredjuje i poimanje ljepote kod ovih sufija, učenika Ruzbehâna iz Shirâza, primjerice, za koga je doslovce sačuvan naslov “vjerni ljubavi”. Slijedno tome, upravo stoga treba zazvati ovaj isti temeljni teofanijski osjećaj, kako bi se, u ikonografiji, objasnile zajedničke slikarske tehnike. Osoba Imâma (to jest vječnog Imâma medju njegovih dvanaest osobnih uzora za duodecimalni šiizam) je teofanijska forma (mazhar) par excellence. Osoba shâhida, bića ljepote, izabranog za svjedoka kontemplacije, je za njemu vjernog osobna teofanijska forma; mi smo ga tokom ovog istraživanja identificirali pod veoma različitim imenima. Postoji nešto zajedničko izmedju viteške odanosti, koja povezuje šiijskog sljedbenika sa teofanijskom osobom Imâma, i službe ljubavi koja vezuje mističkog zaljubljenika za zemaljsku formu snagom koje mu se raskriva božanski Atribut par excellence, koji jest ljepota. Historijski korijeni ovog sazvučja neće, možda, biti nikada do kraja rasvijetljeni; samo historijsko sazvučje se zasniva na vremenskom trenu i u duhovnim miljeima koji su naprijed zazivani. Ono što fenomenologija zadržava jesu svjedočanstva o proživljenim stanjima; manihejsko osjećanje drame univerzuma posebice je bilo kadro razviti osjećanje saveza osobne vjernosti; cijela etika šiizma i iranskog sufizma kulminira u ideji javânmardî, to jest ideji “duhovnog viteštva”.

Prema tome, postaje mogućim u punini vrednovati svjedočanstvo koje se duguje piscu iz XI stoljeća, Abû Shakûr Salîmîju, koji nam opisuje kako su se manihejci iz Središnje Azije proslavili po kultu ostrašćenog bogoštovlja koje su iskazivali prema ljepoti i svim bićima ljepote. Protiv ovog svjedočanstva su se, sve do danas, upravljali prigovori koji poništavaju sami sebe snagom činjenice da čisto i jednostavno miješaju implikacije manihejske fizike svjetla sa onim što smo mi na Zapadu uobičavali misliti u svojstvu hipostatskog sjedinjenja. Otuda valja držati na pameti ono što smo ponovili na početku ovog paragrafa; bilo bi poželjnije za čistu filologiju da se suzdrži od svakog upuštanja u zatvoreno polje filozofije, i pojavljivati se ondje sa neadekvatnim orudjima.

Ako se misli u pojmovima teofanije (tajallî, zohûr), a ne u pojmovima hipostatskog jedinstva, tad se govori tek o tjelesnoj primateljki (mazhar), koja ispunjava ulogu i svrhu ogledala. Ta primateljka, caro spiritualis, može biti, kao takva, motrena na različite načine; usljed tog opažanja alkemija, ona o kojoj govori Najm Kobrâ, stvara moć utjecanja na organe opažanja onoga koji kontemplira ( poradi kojih i snagom kojih, čuli smo, Najm Râzî izjavljuje da je onaj dogadjaj istodobno osjetilne i nadosjetilne naravi). S tog razloga nas je on u više navrata podsjećao kako je vizija u ulozi moći: tvoja kontemplacija želi ono što ti jesi. Isto tako, ismailijski autori, Abû Ya’qûb Sejestânî, medju ostalima, da bi preduprijedili netom spominjane zlonamjerne prigovore, inzistiraju na činjenici da ljepota nije atribut imanentan fizičkoj prirodi, niti je materijalni atribut puti; fizička ljepota je navlastito jedan duhovni atribut i jedna duhovna pojava. Nju se opaža jedino snagom svjetlosnog organa; to opažanje, kao takvo, već dobrano uzrokuje prijelaz sa osjetilnog na nadosjetilni plan. Opis kojeg nudi Abû Shakûr, možda, pretjeruje u detaljiziranju nekih crta zajedničkih manihejcima i haladžijanskim sufijama, ali, taj opis, kako ga je predstavio L. Massignon, “sukusira suštinsku narav onog osebujnog razvijanja jedne kristalne estetičke sentimentalnosti, transparentne poput duge na nebu, sentimentalnosti koju je islam izveo iz jednog manihejskog, gotovo dramatičnog pojma, pojma zatočenja iskri Svjetla u demonskoj strukturi materije.”

Evo tog temeljnog estetičkog osjećanja koje, optrajavajući pod raznovrsnim razvijanjima, ovdje se izražava jednom općenitom slikarskom tehnikom. Mani je u islamu tradicionalno bio motren kao poticatelj skikarstva i najveći učitelj u umjetnosti slikanja (u klasičnom perzijskom jeziku pojmovi nagârestân, nagâr-khâneh upotrebljavani su u smislu “doma Manijeva”, kako bi oslovili jednu galeriju slika, knjigu naslikanih likova). Svak zna da je njegovo slikarstvo suštinski posjedovalo jednu didaktičku ulogu; ono je sebi stavilo u zadaću da dokuči onostranu viziju osjetilnoga: potaknuti ljubav i naklonost prema “Sinovima Svjetla”, gnušanje prema “Sinovima Tame”. Tako razvijeno liturgijsko prosvjetljenje kod manihejaca po sebi je predstavljalo onu scenografiju “oslobadjanja svjetlosti”. Toj svrsi su manihejci težili, da predstave svjetlost u svojim minijaturama radjenim u skupocjenim metalima. Povežemo li se sa stamenošću manihejske tehnike i njenim dekorativnim motivima, ponovno izranjanje manihejske fizike svjetlosti unutar Sohravârdijeve “orijentalne teozofije” i, naročito, unutar nekih psalama koje je on sastavio, u tom slučaju ćemo, tim prije, u sebi produljiti sve ono što još uvijek sugeriraju reci Louisa Massignona:” Umjetnost perzijskih minijatura, lišena atmosfere, perspektive, sjena, oblika, u divoti višebojnosti koja joj je svojstvena, svjedoči u korist činjenici da su njeni promicatelji poduzimali neku vrstu alkemijske sublimacije iskri božanske svjetlosti, zatočenih u “masi” slikanja. Plemeniti metali, ili srebro, izranjali su na površinu rubova i boja, žrtvenika i pehara, istječući iz same matrice boja.”

Bijeg, uzdizanje i oslobodjenje: to je ono što su takodjer Najmoddînu Kobrâu navijestile vizije obojenih svjetlosti, boje u čistome, nadosjetilnom stanju, oslobodjene od ahrimanske tame crnog predmeta koji ih je upio, i iznova uspostavljene takve kakve su bile razvijene iz božanske Noći “na prilazima polu”, u onoj Terra lucida “ koja navlastito skriva svoje vlastito svjetlo” (supra III,1). U toj čistoj svjetlini prepoznajemo jednu iransku predodžbu par excellence: Xvarnah, svjetlost slave koja, od samog svog početka, tvori svjetlosna bića u njihovu bitku, kojima je ona istovremeno slava (δόξα) i sudbina (τύχη) (supra II, 3). Ona je ta koju je ikonografija oblikovala kao svjetlosnu aureolu, aura gloriae, koja okrunjuje kraljeve i svećenike mazdejske religije; ova predodžba je naime bila prenesena na likove Bude i Budisattve, kao i na nebeske likove rane kršćanske umjetnosti. Ona je ta koja oblikuje rumenu pozadinu brojnih manihejskih slika iz Turfana, kao i slika nekih perzijskih rukopisa škole iz Shiraza, ostataka slavnih zidnih slikarija iz vremena Sasanida.

Ne varamo se u vezi sa značenjem onih pozadina rumene boje, kada ih otkrivamo u dubini zlatnih ikona i bizantskih mozaika. Kada se govori o aureoli osoba ili vizionarske geografije onoga što se zvalo “krajolicima xvarne” (Strzygowski), tad je uvijek riječ o onoj istoj preobraziteljskoj svjetlosti: svjetlosti se vraćaju svom vrelu ili svjetlosti silaze, u svom sudaranju, sve do same površine predmeta koje privlače. Ne postoji ni protuslovlje niti pretrgnuće u ovoj ideji, nego postoji produženje i optrajavanje jedne iste ideje. Jer, uvijek postoji jedan pritajeni monofizitizam u svakom orijentalnom kršćanstvu, jedna ista neodoljiva čežnja za preobraženjem, caro spiritualis Christi, kome je, možda, fanâ’ fî’llâh sufizma tek slutnja ili dovršenje. To protuslovlje i pretrgnuće treba drugdje istražiti: ondje gdje su Sjena i sjene definitivno prekrile svjetlo ikonografije.

1. “Fiziološke” boje prema Goetheovu mišljenju

Nećemo se ovdje zadovoljiti samo s time da rekapituliramo vodeće teme ovog istraživanja; nije riječ o izvodjenju zaključka; nastojanje istinskog istraživanja je u otvaranju puta prema novim pitanjima. Medju pitanjima koja bi ostala da se postave, ili razviju, postoji jedno koje je već ovdje spontano objelodanjeno. Ono što smo analizirali u smislu vizionarskih opažanja, nadosjetilnih čula, organa ili subtilnih središta, koja se razvijaju u svojstvu narastajuće interiorizacije, ukratko, sve konstitutivne teme jedne “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, sve to nam je predočeno u obojenim fotizmima, nadosjetilnim opažajima boja u čistome stanju, u jednoj iznutarnjoj djelatnosti subjekta, a ne u smislu jednostavnog ishoda pasivno primljenih utisaka jednog materijalnog objekta. Ma kako je blisko ili srodno sa Goetheovim Farbenlehre (teorija ili pak doktrina o bojama), neminovno se postavlja ovo pitanje: ne postoji li za istraživanje podatna usporedba izmedju naše “fiziologije svjetlosnog čovjeka” i geteovskog pojma “fizioloških boja)?

Prisjetimo se ovdje nekoliko glavnih teza Najmoddîna Kobrâa: ono što se traži je božanska Svjetlost, a tragalac je navlastito iskra tog Svjetla; naš metod je onaj alkemijski metod; slično teži sebi sličnom; slično ne može biti opaženo niti spoznano doli po onom sebi sličnom. Čini se, medjutim, da je i sam Goethe već zacrtao put za bilo koga ko bi želio odgovoriti na poziv iranskog sufije da prosegne u srce problema:”Oko duguje svoju egzistenciju svjetlu. Iz osjetilnog, pomoćnog, životinjskog ili neutralnog organa svjetlo je navlastito uskrsnulo jedan organ koji bi mu bio sličan; tako je oko bilo oblikovano svjetlom, zbog svjetla i poradi svjetla, kako bi iznutarnje svjetlo došlo u dodir sa izvanjskim svjetlom. Ovdje ćemo se čak prisjetiti drevne jonske škole koja, pridavajući tome preveliki značaj, nije prestala ponavljati da slično može biti spoznato samo onim sebi sličnim. Takodjer ćemo sebi, na taj način, u sjećanje dozvati riječi jednog drevnog mistika koga bismo rado parafrazirali na sljedeći način:

“Ako oko nije solarne prirode,

kako bismo mogli gledati svjetlo?

Ako vlastita Božija snaga ne živi u nama,

kako bi nas Božansko moglo uzdići u ekstazu?”

O drevnom anonimnom mistiku, kojega je Goethe uzeo za svjedoka, mogli bismo pitati iranske sufije koji su ovdje spominjani, da nam spontano ponude svoje vlastito posvjedočenje o njemu. Ideja “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, takva kakvom je predstavlja teorija o nadosjetilnim čulima kod Najmoddîna Kobrâa, teorija o subtilnim organima u obojenim ovojnicama kod Semnânija, – ta ideja dotiče onu golemu Goetheovu zamisao, to jest istu onu zamisao koja doznačuje “fiziološkim bojama”, na početku velikog djela, njihov stupanj prvenstva, a koju će autor razvijati sve dok ne objasni mističko značenje boja i iskustvo boja. Pojam “fiziologije” ovdje nas nipošto ne upučuje na neki materijalni organizam, nego nas upučuje na nešto čega je lišena svaka racionalistička znanost koja, izvan empirijskih, osjetilnih datosti, poznaje jedino apstrakcije uma. Isto tako, Goethe započinje sa podsjećanjem da fenomen koji se označava kao fenomen “fizioloških boja” bijaše već odavna poznat; govorilo se o colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra itd. Ukratko, ove boje su smatrane za nešto iluzorno, slučajno, nepostojano; njih se zasvadjalo u svijet opasnih prikaza, jer poimanje univerzuma, koje poistovjećuje fizičku zbilju sa cjelovitom zbiljom, ne bi moglo vidjeti drugo doli, zapravo, ono sablasno unutar onog nadosjetilnog. Mi smo, zauzvrat, ovdje naučili gledati nešto sasvim drugo unutar onog nadosjetilnog, o kojemu su nam govorili naše sufije. A to drugo sukladira sa posvjedočenjem Farbenlehre, kada pokazuje da boje, koje to posvjedočenje oslovljava “fiziološkim bojama”, pripadaju subjektu, organu motrenja, “oku koje je samo svjetlo”; još bolje kazano, te boje su sami uvjeti čina gledanja, jer ovaj potonji bi ostao biti neshvatljiv kada ne bi postojalo medjuprožimanje, srazmjerno djelovanje.

Naslov “fiziološke boje”, koji im je s tog razloga dan, poprima cijeli svoj smisao i svoje opravdanje, koje se uvelike izriče pojmom “subjekta” o kojemu je riječ. Postoji suštinsko odbijanje da se odobri jedna čista izvanjskost ili iznutarnjost, kao da oko ne čini drugo doli pasivno odražava izvanjski svijet. Opažanje boje nije akcija i reakcija same duše, koja se u potpunosti priopćuje biću; postoji naime energija koju oči isijavaju, duhovna energija koja zrači iz svakog osobnog individualiteta, energija koja nije ni količinski niti težinski izmjerljiva (ona ne može biti vrednovana na drugi način doli snagom one mistične vage o kojoj je govorio Najmoddîn Kobrâ, supra IV, 10). “Boje koje motrimo u tijelima ne utječu na oko tako kao da su nešto što je oku strano, kao da se radi o utisku jednostavno primljenom izvana. Ne, taj organ je još uvijek u stanju da sam proizvede boje, da kuša ugodan očut nečega tako srodnog njegovoj prirodi, nečega što mu je predočeno izvana. (paragraf 760)” To je tako stoga što boje ne čine drugo doli prigodice modificiraju moć ili pritajenu odredjujuću snagu, koja jest samo oko. Još uvijek se, kao svojevrsni lajtmotiv, iznova vraća svjedočenje o tome da oko proizvodi jednu drugu boju, svoju vlastitu boju. Oko traži, pored tako obojenog datog prostora, jedan prostor slobodan za proizvodjenje boje koju samo oko treba. To ondje predstavlja pregnuće usmjereno prema totalitetu, gdje se zatiče pretpostavljenim temeljni zakon kromatične harmonije, i stoga se, “ukoliko slijedi da je cjelovitost boja izvana naložena oku kao objekt, tad oko s njim sjedinjuje, jer u tom času njegova vlastita aktivnost mu se nudi kao zbilja (paragraf 808).”

Ne postoji li slična pojava totaliteta u ponovnom spajanju dviju buktinja, jedne očitovane s neba, i druge očitovane od strane zemaljske osobe, što Najm Kobrâ motri kao teofanijsku formu njegova “svjedoka na Nebu” (supra IV, 9), to jest kao nebeskog parnjaka koji uvjetuje totalitet njegova bitka? A ono što ovjerovljuje to zbližavanje jesu same izreke drevnog mistika, kojeg Goethe objeručke prihvaća u uvodniku svoje vlastite knjige.

Iz uzajamne sličnosti tako predočenog medjuprožimanja radja se ideja o osebujnim djelovanjima; ta djelovanja nisu nikada svojevoljna, a njihovi učinci su dostatni da posvjedoče kako je “fiziološka boja” kao takva iskustvo duše, to jest duhovno iskustvo same te boje:”Iz ideje polariteta primjerenog toj pojavi, iz spoznaje koju smo dosegnuli o njenim pojedinačnim odredjenjima možemo izvući zaključak da pojedinačni utisci boja nisu naizmjenično promjenjivi, nego oni djeluju na poseban način i moraju proizvesti uvjete koji posjeduju odlučnu osebujnost u živome organizmu. To jednako važi za dušu (Gemüt): iskustvo nam potvrdjuje da posebne boje proizvode konačne mentalne utiske.” Ti utisci su oni koji utemeljuju značenja boja, koja se redjaju u poretku sve do njihova mističnog značenja, a to je baš ono što je zadržalo potpunu pozornost naših iranskih sufijskih učitelja. Sa tim značenjima se, na dopadljivim stranicama, dočinje ona Farbenlehre. “Sve što je naprijed uslijedilo bijaše pokušaj da se pokaže kako svaka boja proizvodi konačan učinak na ljudsku prirodu, i da ona na taj način otkriva oku i duši svoju suštinsku narav. Slijedi da boja može biti upotrijebljena za neke fizičke, moralne i estetičke svrhe.” Ona još može poslužiti jednoj drugoj svrsi sa korisnim učinkom, i na još bolji način izraziti ono iznutarnje značenje; to je ona simbolička upotreba koju Goethe brižljivo razlikuje od alegorijske upotrebe ( nasuprot našim navikama koje, nažalost, najčešće miješaju alegoriju i simbol).

“ Najzad, lahko će biti predočeno da boja može na sebe preuzeti jedno mistično značenje. Shema (dijagram), u kojemu se predočuje različitost boja, zapravo, priopćuje arhetipske uvjete (Urverhältnisse) koji prije pripadaju čovjekovu vizuelnom opažaju negoli prirodi; prema tome, nema nikakve sumnje da se može poslužiti njihovim pojedinačnim odnosima u smislu jezika, ukoliko se žele izraziti arhetipski uvjeti koji, kao takvi, ne mogu upotrebljavati značenja sa istom snagom niti sa istom različitošću.” A takav je jezik kojim su, zapravo, svi učenici Najmoddîna Kobrâa izražavali obojene fotizme, jer boja nije pasivna impresija, već jezik duše u njoj samoj. Tako, u heptadi boja Semnânî je opažao heptadu organa svjetlosnog čovjeka, heptadu “poslanika njegova bića”.

U posljednjoj Goetheovoj naznaci nam je, možda, moguće vidjeti kako duhovno iskustvo boje može uvesti u objavljenje “svjedoka na Nebu”, nebeskog Vodiča o kojemu su govorili Sohravârdî, Najmoddîn Kobrâ, Semnânî. “Ukoliko je naime prihvaćen polaritet žutog i plavog, ukoliko je, posebice, motreno njihovo pojačano naginjanje ka crvenom, da bi se vidjelo kako ove suprotnosti teže jedna prema drugoj i stapaju se u nešto treće, tad nema nikakve sumnje da intuicija jednog dubokog tajanstva počinje se javljati u nama, jedna slutnja koja se može pripisati onim dvama odvojenim i uzajamno suprotstavljenim entitetima, jedno duhovno značenje. A kada ih se vidi kako stvaraju zeleno prema dolje i crveno prema gore, tad je lahko suzdržati se od pomisli kako se ovdje kontempliraju zemaljska stvorenja, a tamo nebska stvorenja Elohima (paragraf 919).”

Štaviše, izreke anonimnog mistika su te koje je Goethe prihvatio, a koje nas navode da naslutimo preklapanje geteovske doktrine o bojama i fizike svjetlosti naših iranskih mistika, kod kojih ona predstavlja jednu tradiciju koja seže unazad do drevne Perzije, u predislamsko razdoblje. Naše naznake su bile letimične. Golem broj pitanja će ostati biti postavljen, ali vrijedilo je truda i to što su uopće postavljena. U mjeri u kojoj je Goetheova optika “antropologijska optika”, u tolikoj mjeri je ona isprekidana i nastaviće prekidati zahtjeve i navike onoga što mi nazivamo scijentističkim duhom. Ovom potonjem pada u zadaću da teži za ciljevima koje je sebi odredio. Ali, ovdje se radi o nečem drugom, o jednoj drugoj svrsi zajedničkoj onima koji su na sličan način iskusili “čine Svjetlosti”.

Ta svrha je nadegzistencija najvišeg osobnog individualiteta, dosegnuta povezivanjem sa njegovom vlastitom dimenzijom Svjetlosti, njegovim “svjetlosnim licem” koje tom individualitetu dariva njegovu cjelovitu dimenziju. Da bi takvo povezivanje bilo moguće, potrebno je da kod zemljanina bude razvijena sposobnost za “polarnu dimenziju”, koja se najavljuje sa povremenim odblijescima nadsvijesti. Tom razvijanju teži fiziologija svjetlosnog čovjeka, – onom što Semnânî izražava govoreći o duhovnom čedu koje mora poroditi “Ibrahim tvoga bića”. Najmoddîn Kobrâ kazuje kako je dugo meditirao prije negoli je razumio ko bijaše ona plamteća svjetlost na Nebu njegove duše, i sa kojom se poveza vlastita buktinja njegova bića. Ukoliko je shvatio da to ondje bijaše tražena svjetlost, shvatio je to stoga jer je znao ko bijaše svjetlost tragalac. On sam nam o tome veli:” Ono traženo je božanska Svjetlost, a sami tragalac je iskra te svjetlosti.” “Ako sama snaga Božija ne živi u nama, kako nas Božansko može podići u ekstazu?”, pita se sa svoje strane drevni mistik, usmjeravajući tako proslov o Farbenlehre.

Doslovni sklad ovih izrekâ nam omogućuje motriti potragu za vrelima i uzrocima “fizioloških boja”, u smislu traganja za iskustvenim osvjedočenjem u fiziologiji svjetlosnog čovjeka, to jest u fenomenima obojenih svjetlosti, opažanih i tumačenih od strane naših iranskih sufija. I u jednom i u drugom slučaju, riječ je o Potrazi za svjetlosnim čovjekom. I u jednoj i u drugoj Potrazi Marija Magdalena, u knjizi Pistis Sophia, posjeduje unaprijed dan odgovor, kada joj se dogodi da kaže:” Svjetlosni čovjek u meni, “ moje svjetlosno biće”, iz kojih riječi je ona razumjela baš to, i stvorila smisao tih riječi (supra II, 1). Ko je ono traženo? Ko je tragalac? Uzajamno povezana, ova dva pitanja ne mogu ostati teorijskim pitanjima. Otkrivajuća svjetlost svaki put je već unaprijed ona otkrivena svjetlost, a ova fenomenologija ne čini drugo doli odjednom otkriva taj dogodjeni čin. Prema tome, ovih pet čula je preobraženo u druga čula. Superata tellus sidera donat:” A presvodjena Zemlja nam dariva zvijezde” (Boèce).

Es-Sejjid Es-Serif Er-Radi

Nehdzu-l-Belaga
Staza Rječitosti

Govori, pisma i izreke ALIJE IBN EBI TALIBA

GOVOR 1.
U kojem se podsjeca na stvaranje Zemlje i nebesa i na stvaranje Adema – mir neka je s njim! Stvaranje svemira, Stvaranje meleka, Opis stvaranja Adema, Allah odabire vjerovjesnike Svoje, Poslanje Muhammeda, Kur´an Casni i Sunnet, U ovom govoru istom on je kazivao o hadzu

Hvala se duguje Bogu, Ciju slavu govornici ne mogu iskazati, Cije darove brojitelji ne mogu izbrojiti, a Cije pravo ne mogu oduziti oni koji se trude, Kojeg razumska hrabrost najviša ne moze procijeniti, te shvacanja zadubljena ne mogu doseci. Njemu – za Cije svojstvo nema granice nikakve, niti opisa ikakva – nije odredjeno vrijeme nikakvo i nije ustvrdeno trajanje nikakvo. On je stvorio svjetove svemocnošcu Svojom, rasijao vjetre samilošcu Svojom, te Zemlju, koja se tresla, utvrdio hridinama.

U vjeri je na prvom mjestu priznanje Njega. Savršenost priznavanja Njega jest svjedociti Ga. Savršenost svjedocenja o Njemu jest vjerovati u Jednocu Njegovu. Savršenost vjerovanja u Jednocu Njegovu jest smatrati Ga cistim. A savršenost cistote Njegove jest odricati Mu svojstva, buduci daje svako svojstvo dokaz daje ono razlicno od onog cemu je pripisano, a sve ono cemu je nešto pripisano razlicno je od svojstva. Tako, svako ko Bogu pripisuje svojstva priznaje Njemu slicna a ko priznaje Njemu slicna smatra Ga dvojnošcu, a ko Ga smatra dvojnošcu priznaje dijelove za Njega, a ko priznaje dijelove za Njega krivo Ga shvaca, a ko Ga krivo shvaca oznacava Ga, a ko Ga oznacava ogranicava Ga, a ko Ga ogranicava odredjuje Ga brojem.

Ko god kaze u cemu je On, drzi daje On sadrzan, a ko god kaze na cemu je On, drzi da On nije na još necemu. On je Onaj Koji jest, ali ne kroz pojavu dospijevanja u bivanje. On jest, ali ne iz ne-jest. On je sa svime, ali ne u bliskosti tjelesnoj. On je razlican od svega, ali ne u odvojenosti tvarnoj. On djeluje, ali ne u znacenju kretnje sredstava. On vidi cak i kada nema ništa za gledanje medju stvorovima Njegovima. On je samo Jedan, tako da ne postoji niko s kim Se On moze druziti ili koga On ne moze opaziti u odsutnosti njegovoj.

On je stvaranje pokrenuo sasvim iz pocetka i zapoceo ga posve izvorno, bez promišljanja, bez korišcenja bilo kakvoga pokusa, bez uvodjenja pokreta ikakva, bez iskušavanja nakane ikakve koja bi Ga omela. On je svim stvarima dodijelio vremena njihova, sastavio razlicitosti njihove, dao im osobine njihove, odredio, znajuci ih, znacajke njihove prije nego što ih je stvorio, obuhvacajuci potpuno granice i zatvorenosti njihove, znajuci sklonosti i utajenosti njihove.

Kada je Svemocni stvorio rupe nebesa, potakao širenje svoda nebeskog i slojeve vjetrova, u tome je pokrenuo vodu, a talasanja njezina bijahu uzburkana i vali njezini preskakahu jedni preko drugih. On je tom vodom opteretio vjetar siloviti i vihore kršece; naredio im daje uzvracaju, podario im vlast nad snagom njezinom i saopcio joj ogranicenja njezina. Vjetar je puhao ispod nje, a voda je burno pretjecala iznad njega.

Onda je Svemocni izveo vjetar; ucinio mu kretanje neplodnim, odredio mu polozaj, osnazio zamah i rasprostro ga nadaleko i naširoko. Potom je On naredio vjetru da uzdigne vodu obilnu i da osnazuje vale mora golemih. Tako je vjetar uspjenio vodu kao kad je mlacenica uspjenjena, te je silovito potjerao u nebo, bacajuci prednji dio njezin na zadnji i stajuci na tekuci – sve dok razina njezina ne bijaše uzdignuta i površina joj u obilju pjene. Onda je Svemocni uzdigao pjenu na vjetru otvorenom i nebu prostranom, te od tog uoblicio sedam nebesa, pa donje ucinio poput vala ustaljenog, a gornje poput svoda zaštitnog i zdanja visokog bez stupa ikakva koji bi ga podupirao ili spojnice koja bi ga odrzavala povezanim. On ih je potom uresio zvijezdama i svjetlošcu krijesnica, te ovjesio Sunce blistavo i Mjesec sjajni ispod nebesa u obrtanju, svoda u kretnji i neba koje se vrti.

Onda je On stvorio otvore izmedju nebesa visokih, pa ih ispunio vrstama meleka Svojih. Neki od njih spušteni su nicice i ne vracaju se u polozaj klecanja. Drugi klece i ne ustaju. Neki su od njih u redovima i ne mijenjaju polozaj svoj. Drugi stalno velicaju Boga i ne posustaju. Njih ne pogadja ni snenost oka, ni pogrješka razuma, ni klonulost tijela, ni ucinak zaboravljanja.

Medju njima su cuvari pouzdani objave Njegove i donositelji poruke poslanicima Njegovim i oni koji raznose tamo i ovamo naredbe i odluke Njegove. Medju njima su zaštitnici stvorova Njegovih i cuvari vrata vrtova dzenetskih. Medju njima su i oni cija su stopala pricvršcena na zemlji, ali im se vratovi protezu nebesima; udovi njihovi izlaze na sve strane, ledja njihova podudaraju se sa stupovima Prijestolja Bozijeg, pred kojim su oci njihove oborene i pod kojim su krila njihova sklopljena, te su izmedju sebe i svih drugih razastrli koprene slave i zastore moci. Oni ne misle o Stvoritelju svome preko slike, ne pripisuju Mu svojstva stvorenoga, ne ogranicavaju Ga u boravište neko i ne ukazuju na Nj preko prikaza.

Uzvišeni je od zemlje grube i njezne, slatke i slane, uzeo ilovacu, koju je utapao u vodu sve dok nije postala cista, te je mijesio vlazenjem sve dok nije postala ljepljiva. Od nje je izvajao lik s oblinama, spojevima, udovima i clancima. Ocvršcivao gaje dok se nije ukrutio i otvrdnjivao dok nije suh i zvonak postao u vremenu odredjenom i trajanju znanom. Onda je On u nj udahnuo od Duha Svog, na štoje on poprimio oblik bica ljudskog s umom koji upravlja njime, razumom kojim se koristi, udovima koji mu sluze, dijelovima tijela koji mijenjaju polozaj njegov, razboritošcu koja luci izmedju istine i neistine, okusa i mirisa, boja i vrsta. On je smjesa ilovace boja razlicitih, tvari vezivnih, oprecnosti razlazecih i svojstava raznovrsnih, kao što su toplina i hladnoca, mehkoca i tvrdoca.

Potom je Allah Uzvišeni zatrazio od meleka da ispune ocekivanje Njegovo od njih i da namire zalog naloga Njegovih, da ga priznaju padanjem nicice pred njim i da se pokore casnom polozaju njegovom. Allah je zato rekao:

”Padnite nicice pred Ademom!” – i oni padoše nicice, osim Iblisa.

Uobrazenost zadrza Iblisa i u njemu nadjaca zloba. On se tako uzoholi u oblicju svom od vatre i prezirno se ponese prema stvoru od ilovace. Allah mu zato doznaci vrijeme kako bi dopustio da sasvim zasluzi srdzbu Njegovu, upotpuni kušnju i ispuni obecanje. Tako On kaze:

Uistinu, daje ti se rok do Dana vec odredjenog.

Uzvišeni je potom nastanio Adema u boravištu gdje mu je ucinio zivot ugodnim a boravak sigurnim i upozorio gaje na Iblisa i neprijateljstvo njegovo. Taj ga neprijatelj kasnije zavede iz zavisti prema boravljenju njegovu u Dzennetu i druzenju s dobrima. Tako je uvjerenje svoje utopio u sumnju, a odlucnost u slabost. Radost svoju preinacio je u strah, a posrnuce svoje u kajanje. Onda je Allah Uzvišeni pruzio Ademu priliku da se pokaje, poucio ga rijeci milosti Svoje, obecao mu povratak u Dzennet i spustio ga na mjesto iskušavanja i radjanja potomaka.

Iz potomstva njegova Uzvišeni je izabrao vjerovjesnike i uzeo jamstvo njihovo za objavu Svoju i za nošenje poruke Bozije kao obavezu njihovu. Tokom vremena mnogi su ljudi iznevjerili povjerenje Bozije, zanemarili pravo Njegovo i pomiješali utvare zajedno s Njim. Šejtan ih je odvratio od poznavanja Njega i drzao ih daleko od sluzenja Njemu. Onda im je Allah uputio poslanike Svoje i niz vjerovjesnika Svojih da bi ispunili prisegu Stvaranja Prvotnog, da bi ih podsjetili na dar Njegov zaboravljeni, da bi ih potakli poucavanjem, da bi im otkrili skrivena svjetla spoznaje, da bi im pokazali znake svemoci Njegove: nebesa uzdignuta nad njima, zemlju rasprostrtu pod njima, sredstva za zivot kojima su opskrbljeni, smrt koja ih zaustavlja, poteškoce koje ih troše i nezgode koje se nad njima smjenjuju.

Allah nije nikada dopustio da stvorovi Njegovi ostanu bez vjerovjesnika poslatog od Njega ili bez poslanice spuštene od Njega ili bez dokaza obavezujuceg ili puta jasnog. Ti poslanici bijahu takvi da se ne osjecahu slabima zato što ih bijaše malo a poricatelja njihovih mnogo. Medju njima je bio ili prethodnik koji bi imenovao sljedecega ili sljedeci kojega je predstavio prethodnik.

I tako su pretjecala vremena i prolazila razdoblja njihova; ocevi su odlazili, a sinovi su zauzimali mjesta njihova, sve dok Allah nije posiao Muhammeda – neka je blagoslov Boziji na nj i na porodicu njegovu! -kao vjerovjesnika Svoga u ispunjenju obecanja datog i upotpunjenju vjerovjesništva. Svjedocenje za nj bilo je uzeto od svih vjerovjesnika. Lik njegov bio je dobro poznat, a rodjenje njegovo casno. Ljudi na Zemlji u to doba bijahu razdijeljeni u sljedbe razlicite, ciljevi im bijahu razdvojeni, a puti mnogostruki. Oni su ili usporedjivali Boga sa stvorovima Njegovim, ili iskrivljavali imena Njegova, ili se obracali drugima pored Njega. Preko njega On ih je izveo iz zablude i izvukao iz neznanja.

Potom je Uzvišeni dodijelio Muhammedu – Allah blagoslovio njega i potomstvo njegovo! – susret sa Sobom i odredio da mu pripadne ono što je u Njega, pocastio ga odlaskom sa svijeta ovog i ostavljanjem mjesta iskušavanja. On gaje zato povukao Sebi s pocašcu. Neka Allah blagoslovi njega i potomstvo njegovo!

Ali, on je vama ostavio isto što su drugi vjerovjesnici ostavljali narodima svojim, jer ih vjerovjesnici ne ostavljahu neusluzene, bez puta jasnoga i bez znaka postojanog. Ostavio vam je Knjigu od Stvoritelja vašeg, razjasnio dozvole i zabrane njezine, duznosti izricite i odluke slobodne, opozivajuce i opozvane naloge njezine, dopustivo i obaveze stroge, posebno i opcenito, pouke i primjere njezine, obuhvatnosti i djelimicnosti, jasnosti i nejasnosti njezine, potanko objašnjavajuci kratice i rasvjetljavajuci sve nejasnoce.

U njoj postoje neki ajeti cije je poznavanje obavezno i neki cije nepoznavanje ljudima moze biti dopušteno. Sadrzi i ono što je, po njoj, obavezno, a ciji je opoziv Sunnetom obznanjen ili ono što je po Sunnetu obavezno ciniti, ali ona dopušta necinjenje toga. Ili, postoji ono što je obavezno u dato vrijeme, ali ne i poslije toga vremena. Zabrane njezine takodjer se razlikuju. Neke su velike i u vezi s njima postoji prijetnja vatrom. Druge su male i za njih postoje izgledi oprosta. Neke ce On, opet, oprostiti otkupom, malim ili velikim.

Allah vam je ucinio obaveznim hodocašce svetoj Kuci Njegovoj, koja je tacka usmjeravanja za ljude što idu prema njoj, onako kako zivotinje hodece ili golubovi hitaju prema izvoru vode. Allah ga je Uzvišeni ucinio znakom poniznosti skrušene pred velicinom Svojom i znakom pokornosti pred moci Svojom. On je od stvorova Svojih odabrao one koji su Mu se, cuvši poziv Njegov, odazvali i rijec Njegovu posvjedocili. Oni su zauzeli polozaje poput vjerovjesnika Njegovih i slicni su melekima Njegovim koji kruze oko Prijestolja Njegova, koji za se pribavljaju sve koristi od sluzbe Njemu i zure obecanom oprostu Njegovom. Allah Uzvišeni ucinio ju je znakom islama i svetošcu za one koji kod nje traze utocište. On je obaveznim ucinio hodocašcenje njezino i postavio pravo njezino, kojim vas obavezuje u ispunjavanju njegovom. Tako Uzvišeni kaze:

Svi ljudi koji su sposobni duguju Bogu hodocašcenje
Hrama. Uvezi s onima koji poricu Istinu – doista,
Allah nema potrebu ni u cemu u svjetovima svim.